聖依拉略（Hilary of Poitiers）的生平與著作

導論。

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第一章——聖依拉略（Hilary of Poitiers）的生平與著作。

聖依拉略（Hilary of Poitiers）是西方教會最偉大卻最少被研究的教父之一。他之所以如此，部分原因在於其寫作風格的某種晦澀，部分原因在於他試圖傳達的思想難以理解。但還有其他原因導致他相對被忽視。正如我們將看到的，他的神學是從東方權威那裡學來的，他不滿足於延續和發展西方的傳統教導；而這位奧利根（Origen）的門徒，在巴西流（Basil）和貴格利（Gregories）[1]的加帕多家學派中找到了天然的盟友，儘管他們是他的後輩，但他的話語卻對著有些不甚理解的耳朵說。此外，他的拉丁語限制了他在東方的影響力，而且他像所有西方人一樣，遭受著東方教會根深蒂固的對撒伯流主義（Sabellianism）的深刻懷疑。這些並非依拉略被忽視的唯一原因。在他的兩部主要著作中，關於詩篇的講道集[2]，儘管在普及寓意解經法方面很重要，但很快就被其他註釋書超越了；而他關於三位一體（Trinity）的偉大論戰著作，卻因其為撰寫目的而達到的完美程度而受損。乍看之下，它似乎不是對亞流主義（Arianism）或亞流主義任何特定階段的反駁，而是針對一份特定文件——亞流（Arius）致亞歷山大（Alexander）的書信，其中表達了亞流主義教義；而這份文件在不斷變化的爭議階段中，很快就被人遺忘，依拉略的著作也幾乎與之同命。它只是附帶性的建設性著作；其核心部分的規劃遵循了亞流的著作，而他正在反駁的正是這份著作，這種負面方法必然降低了它在實際教導方面的受歡迎程度，也無法與聖奧古斯丁（Augustine）的《論三位一體》（De Trinitate）這樣的傑作競爭。此外，依拉略從未充分展現自己。他在基督論領域是一位偉大的原創思想家，但他從未系統而完整地闡述自己的觀點。這些觀點必須通過收集散佈在他著作中的段落來艱難地重建；儘管他是一位思想如此連貫的思想家，以至於將他的體系拼湊起來幾乎不需要任何猜測，但我們不能驚訝於他從未得到充分的評價。他主要被視為君士坦提烏斯（Constantius）暴力的受害者之一，是反對亞流主義論點的有用概要的作者，是東西方教會之間達成諒解的失敗談判者；但他的苦難與亞他那修（Athanasius）的苦難相比微不足道，而他在爭議中的影響力似乎與其外交成果一樣微小。他主要的聲譽並非來自他在當時衝突中言行上的實際參與，而是他作為一位基督徒思想家的獨立性和深刻性。事實上，他對教義的發展產生了重要影響，但這是通過奧古斯丁（Augustine）和安波羅修（Ambrose）採納他的觀點而實現的；許多受益於他思想的人從未知道其作者是誰。

波瓦提埃的依拉略（Hilary of Poitiers）是最不具個人色彩的作家，他對自己如此沉默，同時代的作家很少提及他——在亞他那修（Athanasius）浩瀚的著作中，他從未被提及一次——而且古代教會歷史學家對他的了解，除了我們和他們都能從他的著作中學到的之外，所知甚少，因此，除了從這些著作中，並結合當時的普遍歷史和零星的記載，我們無法構建出比這更簡短的敘述。但這份記載，儘管簡短，卻不會有嚴重的缺陷。除了個別事件，它主要是一個人思想的歷史，而且是一個異常連貫的思想，其前因我們大致可以辨認，其思想的變化很少，並且可以追溯。

他大概出生於公元300年左右[3]，幾乎可以肯定是在他後來擔任主教的那個城鎮，或依賴於該城鎮的地區，因為他通常以該城鎮的名字命名。除了Hilarius（依拉略）之外，他一定還有其他名字，但我們不知道。他必須以其教區名稱來區分，以避免與他同名的阿爾勒的依拉略（Hilary of Arles），即聖奧古斯丁（Augustine）的同時代人混淆，這表明關於他的個人細節很快就被徹底遺忘了。他的父母的社會地位至少是受人尊敬的，或許很高；我們可以從他們給予他的教育中安全地推斷這一點。在四世紀的高盧行省出生，並沒有帶來任何地方劣勢感。社會完全羅馬化，教育和文學，據我們判斷，比西方任何其他地區都更為活躍。事實上，高盧和北義大利的公民比羅馬居民更處於世界生活的中心。高盧在西方之於羅馬亞洲在東方，是無論從地理位置還是財富來看都具有決定性重要性的行省。在這個繁榮且高度文明的社會中，接受最高教育的機會非常充足。我們從奧索尼烏斯（Ausonius）和其他資料中得知，波爾多（Bordeaux）和高盧其他地方的教學設施是多麼完善。希臘語和拉丁語一樣，都是習慣性地教授的。事實上，自哈德良（Hadrian）時代以來，整個帝國的受教育社會從未如此接近雙語。這不僅僅是因為說拉丁語的西方仍然必須轉向希臘文學來獲取其文化和哲學。自戴克里先（Diocletian）時代以來，宮廷，或者至少是最重要的宮廷，通常駐紮在亞洲，希臘語傾向於與拉丁語一樣，成為朝臣和行政官員的語言。兩者幾乎同等重要；如果像阿米亞努斯·馬爾切利努斯（Ammianus Marcellinus）這樣的東方人能夠用拉丁語寫作，而且寫得很好，那麼我們就可以肯定，反過來，希臘語對受過教育的西方人來說也是熟悉的。對依拉略來說，他從小就肯定熟悉希臘語；他早期的思想受到新柏拉圖主義（Neoplatonism）的塑造，他後來的思想則受到奧利根（Origen）著作的決定性影響[4]。他對拉丁語的文學和技術知識也十分完備[5]。要確定他在寫作和修辭方面與其他作家的關係，需要廣泛的專門研究和知識。但耶柔米（Jerome）[6]的一項斷言，即依拉略是昆體良（Quintilian）風格的刻意模仿者，不能被認真對待。耶柔米是最魯莽的作家；而且至少有可能對兩者的著作都有些熟悉，卻看不到任何相似之處，除了某種持續的莊重感。耶柔米對依拉略的另一種描述是「穿著高盧戲靴，飾以希臘花朵」，其前半部分很適合依拉略莊重的修辭；至於希臘花朵，如果它們指的是為裝飾而插入的點綴，則不甚明顯。在同一段落中[7]，耶柔米接著批評依拉略糾纏於冗長的句式，這使得他不適合未受教育的讀者。但那些費力卻結構完美的句子是他方法的重要組成部分。沒有它們，他就無法達到他想要的效果；它們像塔西佗（Tacitus）的怪癖一樣刻意，並以自己的方式成功。但當耶柔米在其他地方稱依拉略為「拉丁雄辯的羅納河」[8]時，他是在隨意說話。他很少打破他習慣性的沉著表達；他偶爾爆發的虔誠或譴責或許更有效，因為讀者沒有預料到它們。耶柔米這樣的語言表明依拉略的文學成就得到了認可，儘管它未能很好地描述它們。但儘管他掌握並公開運用修辭技巧，以使他的話語盡可能配得上他主題的偉大[9]，然而《論三位一體》（De Trinitate）的一些部分，以及大部分關於詩篇的講道集，都以一種異常平穩且幾乎是對話式的風格寫成，其不顯眼的卓越性顯示出一位清晰的思想家和經驗豐富的作家的手筆。他不是一個學究[10]，也不是一個費力模仿遠近古人的模仿者；他或許比任何其他受過古典教育的基督徒作家都更徹底地避免了對詩人的典故，而這些典故通常是散文的裝飾。他是一位極其務實的作家；他的頁面，在沒有裝飾的地方，完美清晰地表達了他的意思；在用對比或呼語以及其他修辭手法裝飾的地方，如果我們的訓練能使我們與他產生共鳴，無疑會對我們產生他所設計的效果，我們在閱讀時必須公正地記住，它們以其自身的方式是卓越的，而且無論它們是否幫助我們理解他的論點，它們從不模糊他的思想。除了文本中存在錯誤的少數段落外，斷言依拉略難以理解從來都是不安全的。無法理解或翻譯其論點的讀者或譯者，寧可將責任歸咎於自己對四世紀語言和思想的不完全了解。當他陳述或證明真理時，無論是既定的還是新發現的，他都精確得令人讚嘆；即使在他更可疑的推測中，他也從不以含糊的語言掩飾薄弱的論點。一位更崇高的天才或許會以其自身無法避免的不足語言，給我們一些更遙遠真理的暗示。我們必須感謝沉著的依拉略，他以其對我們智力局限性的強烈意識，提供了對亞流主義（Arianism）的清晰準確陳述，並通過對聖經文本的合理推論，通常令人信服且總能啟發人心，拓寬了神學知識的界限。

他作為作家和思想家的訓練，肯定是在他歸信之前完成的。他的文學作品，像聖居普良（Cyprian）一樣，是在中年之後的幾年內完成的，展現出思想上逐漸成熟，以及語言和慣用語上穩定的統一性，這只能是在他早年獲得的。而這種對文學形式的確切掌握，自然伴隨著哲學訓練。在哲學教育的一個分支，即邏輯學方面，他的著作中幾乎有過多的證據。他沒有諾瓦田（Novatian）著作中時而出現的令人反感的生硬感，諾瓦田對他影響不大；但在《論三位一體》（De Trinitate）中，他常常不信任讀者的智力，堅持不僅在思想上，而且在表達上都要邏輯嚴謹。但是，給定正確的前提，他總是可以預期得出正確的結論。他思想上異常清晰，從不超出其前提所能證明的結果。只有當一個錯誤但被接受的釋經誤導他時，在某些可以放棄而無損其主要論點的附帶論證中，他才可能被駁斥；或者當他在思想的新領域中冒險時，在文本的選擇或組合上不幸。但在這些情況下，邏輯過程從來沒有錯；他的推論清晰而誠實。

在那個時代，哲學被認為是不完整的，除非它包含一些自然現象的知識，用於類比目的。奧利根（Origen）和亞他那修（Athanasius）對物理和生理學問題表現出相當大的興趣和了解，依拉略也分享了這種興趣。人類或動物的出生、生命和死亡的條件經常被討論[11]；他相信疾病的普遍療法[12]，並且知道在外科手術中使用麻醉劑[13]。有時他會涉獵更廣泛的領域，例如，在他對無花果樹[14]和蠕蟲[15]的自然史的描述中，以及關於穴居人（Troglodytes）和黃玉的奇特小片段信息中，他說這些信息是從世俗作家那裡借來的，至今仍可在老普林尼（Pliny the Elder）的著作中讀到[16]。即使在極少數情況下，他似乎是從羅馬詩歌的陳詞濫調中借用，那也是出於博物學家的興趣，而非修辭學家的興趣，例如當他非常嚴肅地談到「馬爾西亞（Marsian）的魔法和被催眠的嘶嘶毒蛇」[17]，或者回憶盧坎（Lucan）筆下非洲沙漠中的毒蛇和毒蜥，以此來描述他的異端對手[18]。或許他失傳的著作，耶柔米（Jerome）曾兩次提及[19]，反對醫生迪奧斯科魯斯（Dioscorus），是對反對基督教的物理論證的反駁。

依拉略的思辨思想，如同每個嚴肅的異教信仰追隨者一樣，肯定受到新柏拉圖主義（Neoplatonism）的啟發。我們不能將他在《論三位一體》（De Trinitate）開篇所描述的，以及在詩篇六十一篇第二節講道中較為粗略的草稿中呈現的，他達到完全大公信仰的屬靈進程，視為字面上的歷史。它在穩步增長的光明中，以過於對稱的方式進展到完美的知識，作為一篇文學作品，它準備得太充分了——它確實是雄偉散文的絕佳範例，是那部偉大論著的 достой序言——以至於我們無法將其原封不動地接受為實際經驗的記錄。但我們可以安全地從中看到證據，表明依拉略曾是當時最優秀思想的認真學生，並在新柏拉圖主義中不僅找到了思辨訓練，也找到了對上帝知識和與祂聯合的渴望，而這種渴望將在信仰中得到滿足。這是奧利根（Origen），他的老師，與他共同承擔的債務；而且，這必然是因為，作為一個追求真理的新柏拉圖主義者，他在奧利根（Origen）那裡找到了如此多的共同點，他才能如此完全地接受亞歷山大（Alexandria）的教導。但是，要區分依拉略從這種哲學的異教形式中學到的教訓，以及他在基督教呈現中研究它時可能對他來說是新的教訓，是不可能的。關於基督教柏拉圖主義對他的影響，稍後會有所提及。在此，我們只需提及一個值得注意的事實，即依拉略並沒有忘記這份債務，他唯一明確攻擊的哲學是伊壁鳩魯（Epicurus）的無神論體系，該體系否認創造，宣稱諸神不關心人類，並將水、土或原子神化[20]。

因此，依拉略是以一個成熟的、具有文學技巧和哲學訓練的人的身份來接觸基督教的。他被對真理的渴望吸引到信仰中，而這種真理是他未曾在哲學中找到的；他確信這種真理就是基督教，是通過獨立研究聖經而建立的，而不是通過與基督徒教師的交流；我們從《論三位一體》（De Trinitate）的早期篇章中可以安全地得出這個結論。奧利根（Origen）的著作對他的思想產生了深遠的影響，這些著作是在他歸信之前就已落入他手中，還是他作為一個基督徒，尋求對信仰的進一步啟示時才開始研究它們，這仍然是個疑問。因為他不太可能在他自己地區的基督徒中找到許多能在知識困難上幫助他的人。受過教育的階層仍然大多是異教徒，而基督徒群體，我們可以說，一致且毫不懷疑地是大公教會，他們在沒有太多心智活動的情況下，持守著傳統和繼承的信仰。依拉略在某個未知日期通過洗禮（Baptism）進入了這個群體。他當時的年齡、他的職業、他是否已婚[21]、他是否進入了波瓦提埃教會的事工，這些都無從得知。唯一確定的是，他正在通過思想和學習來堅固他的信心。

聖奧古斯丁（Augustine）說[22]，他像居普良（Cyprian）、拉克坦提烏斯（Lactantius）和其他人一樣，帶著埃及的金銀和衣裳來到信仰中；他自然希望為他所帶來的哲學找到一個基督教的用途。如果他的視野僅限於高盧的鄰居，他會發現很少的鼓勵和更少的幫助。西方盛行的口頭教導，無疑在教義上提供了安全的指導，但無法為信仰提供理由。而理由正是依拉略唯一關心的重點。基督教作為一種生活體系的整個實踐層面，在他的著作中被忽略了，或者說被視為理所當然，因此沒有被討論，而他的著作足以反映他的思想。例如，我們不能懷疑他對聖餐（Eucharist）的信仰與整個教會的信仰是一致的。然而，在關於三位一體（Trinity）的偉大論著中，其中不小的一部分用於證明基督是神也是人，並且通過這種聯合必須實現人與神的聯合，聖餐作為這種聯合的手段只被提及一次，而且是在一個簡短的段落中，並且是為了論證的目的[23]。總之，要從他的著作中重建當時的基督徒生活和思想，就像從半異教徒阿諾比烏斯（Arnobius）的著作中重建一樣不可能。對於這樣的心靈，普通基督徒所需和歡迎的教導無法帶來滿足，也無法幫助解釋聖經。西方教會確實處於一種幾乎不合邏輯的境地。信念超越了論證。對信仰的忠實實踐，可以說是以直覺的方式引導人們領悟並堅定持守真理，而思想更為深刻的東方則在懷疑和痛苦中逐漸接近這些真理。在這裡，依拉略再次與他的鄰居們格格不入，我們不難理解，在聖靈（Holy Spirit）這樣的教義上，他持守著保守的東方觀點。拉丁語教會在神學文獻方面也裝備不足。當時用拉丁語寫作的兩位[24]偉大神學家，特土良（Tertullian）和諾瓦田（Novatian），依拉略對前者很熟悉，但他們因其個人歷史而聲譽受損。聖居普良（Cyprian），西方當時唯一引以為傲的教父，可以教導有紀律的熱情和基督徒道德，但他關於教義要點的零散陳述，除了虔誠和純正的普遍印象外，沒有傳達更多內容；即使他在《見證》（Testimonia）中對聖經證據的整理，也無法有效對抗亞流主義（Arianism）的邏輯攻擊。但幾乎沒有理由認為當時普遍存在對更系統神學的需求。非洲陷入癱瘓，西方各省的注意力可能被多納徒主義（Donatism）的衝突所吸引，而教義問題並未捲入其中。調整教會與國家之間的關係，教導和管理在寬容發展為帝國恩寵時湧入信仰的無數歸信者，必然需要教會領袖們投入全部精力。而這些繁忙的歲月是在一代無情迫害之後到來的，在此期間，實踐的改變或思想的發展是不可能的；而殉道者，作為一種自然的保守力量，是教會中佔主導地位的力量之一。我們不難理解，依拉略著作中關於紀律要點的零散記載，以及他的勸誡教導，與我們在一個世紀前聖居普良（Cyprian）那裡發現的沒有任何不同。而那些滿足於保持現狀的人，不太可能深入探究基礎。他們的信仰隨著歲月的流逝而變得更加明確，忠實的生活幾乎在不知不覺中得到了更深刻的真理洞察力的獎賞。但與此同時，他們接受了他們所領受的信仰；可以說，這是理所當然的。西方教會內部很少有異端。亞流主義（Arianism）從未盛行到足以引起恐懼，即使人們感到厭惡。教會對他們內部和周圍所見的信仰和生活感到滿意。他們的宗教是傳統的，沒有任何墮落的意義。

然而，這樣的宗教無法滿足像聖依拉略（Hilary）、聖安波羅修（Ambrose）和聖奧古斯丁（Augustine）這三位偉大繼承者那樣熱情而邏輯嚴謹的心靈。對這些人來說，他們的信仰要求他們必須知道，並且以正確的比例知道，迄今為止所啟示的真理，並劃定人類知識不可逾越的界限。為了他們自己的確信和有效對抗異端，一個有條理的神學體系是必要的。依拉略作為最早的一位，面臨著最大的困難。為了幫助他解釋聖經，他只有一位用他自己的語言寫作的作家，特土良（Tertullian），特土良在依拉略感興趣的方面，儘管教義正統，但已過時。他強烈堅持聖子從屬於聖父，這是由於在四世紀東方仍然被認為是最可怕的危險，這與西方盛行的思想不符。因此，依拉略在尋求信仰的理由時，實際上是孤立的；在他自己的家鄉，幾乎沒有什麼可以幫助他構建他的體系。對於像他這樣自力更生的智者來說，這可能不是一個巨大的考驗。儘管他在將自己的思辨限制在繼承和公認的真理範圍內時非常謹慎，但在尚未決定的問題上，他卻行使著異常自由的判斷，時而超越，時而落後於同時代人的普遍信仰。在忠實而獨立地追隨自己的思想時，他意識到他正在為他年長的基督徒同伴，幾乎也為他自己這個從異教歸信的人，開闢新的領域。他意識到這種新穎性，這從他很少使用舊論戰者慣用的論點——異端的新穎性——中可以明顯看出。例如，他在《論三位一體》（Trin. ii. 4）中使用了這個論點，並且使用得很有效；但它在他著作中的突出程度遠不如其他人。

對於這種思想上的獨立性，他可以在亞歷山大（Alexandria）神學中找到先例，他顯然是這門學問的認真學生，並且在自由運用自己的判斷力方面，是一位真正的門徒。當他捲入亞流主義（Arianism）爭議並研究其文獻時，他的思想在一定程度上有所改變；但他從未停止給讀者留下一個印象，即他是一位孤立於西方的東方人。他最獨特的思想來自亞歷山大（Alexandria）的基督教柏拉圖主義者[25]。例如，他們將神聖名字「我是」（He that is）所包含的啟示的重要性，從斐羅（Philo）傳給了他。他關於道成肉身（Incarnation）的基督無受苦性的獨特教義，更可能是直接而非間接地源自亞歷山大的革利免（Clement of Alexandria）。但依拉略與奧利根（Origen）的關係最為密切和持續，時而為學生，時而為批評者。事實上，正如我們將看到的，關於詩篇的講道集（Homilies on the Psalms）中不小的一部分，在著作的末尾，專門用於反駁奧利根（Origen）所表達的觀點；而且他通過一個本身就是批評的省略，完全忽略了這位作家對基督教思想最重要的貢獻之一，即《雅歌》（Song of Songs）的神秘解釋。誠然，耶柔米（Jerome）[26]知道一部關於該書的註釋，但其作者是否為依拉略則存疑；但如果依拉略曾經接受過這種釋經，他就不可能在寫作過程中無數次出現這種想法時，卻沒有使用它，因為他沒有讓思想從腦海中消失的習慣；他的獨特思想會一再出現。在某些情況下，我們甚至可以觀察到依拉略思想的成長，因為它擺脫了奧利根（Origen）的影響；例如，在他的心理學中。他最初（《馬太福音註釋》Comm. in Matt. v. 8）與奧利根（Origen）和特土良（Tertullian）一樣，認為靈魂是物質的；在他晚年，他明確指出情況並非如此[27]。然而，依拉略從奧利根（Origen）那裡接受的遠比他拒絕的更重要。他對人的尊嚴、自由意志（Free Will）的強烈意識，他對名稱與事物不可分割聯繫的哲學信念，道成肉身（Incarnation）首先是神聖榮耀的遮蔽[28]的思想，這些都是奧利根（Origen）教導他的一些教訓。但最重要的是，他對聖靈（Holy Spirit）的初步教義歸功於奧利根（Origen）。依拉略所說的沒有任何與即將被普遍承認的真理不符之處；但他謹慎地拒絕接受，或至少是陳述西方基督教普遍的信念，即聖靈（Holy Spirit），既然基督徒奉父、子、聖靈的名受洗，祂與父和子一樣是神，這既證明了他對周圍觀點的獨立性，也證明了他對奧利根（Origen）的依賴。沒有任何跡象表明他對任何其他作家或學派有類似的依賴。他很了解特土良（Tertullian），也有一些證據表明他了解希坡律陀（Hippolytus）和諾瓦田（Novatian），但他的思想並未受他們塑造；當他在能力成熟時，成為亞他那修（Athanasius）和偉大加帕多家教父先驅的戰友時，他的借鑒並非門徒式的，而是平等的。

聖依拉略（St. Hilary）的一篇著作，顯然是現存著作中最早的，也可能是所有著作中最早的，可以在此處提及，因為它沒有任何跡象表明是由一位主教所寫。這就是《馬太福音註釋》（Commentary on St. Matthew）。它在最嚴格的意義上是一部註釋，而不像《詩篇》著作那樣是一系列釋經講道。它處理的是依拉略拉丁文譯本中的福音書文本，沒有對其特殊性進行評論或批評，並主要以寓意的方式闡明其意義，但不是針對整部福音書，而是顯然針對在公共崇拜中宣讀的經課。不幸的是，開頭和結尾的幾頁已經遺失，但它們不可能包含任何重要內容，以至於改變我們對這本書的印象。在措辭和語法上，它與依拉略後來的著作完全相似；它在風格上可能有些僵硬，這或許是因為作者首次涉足如此重要的主題而產生的自我意識。其釋經常常與奧利根（Origen）的相同，但比較耶柔米（Jerome）提及這部註釋的幾處段落，可以確定它不像《詩篇講道集》和依拉略已失傳的《約伯記》那樣依賴於奧利根。然而，如果他在這部作品中不是奧利根的譯者或編輯，他顯然是奧利根的門徒。我們無法以其他方式解釋這種相似性。依拉略是獨立地按照奧利根的思路闡發奧利根的思想。奧利根沒有被提及，也沒有提及其他作者，只是他以特土良（Tertullian）和居普良（Cyprian）已就主禱文寫過優秀論文為由，為自己不闡釋主禱文而辯解[29]。這是他通常不提及其他作者的罕見例外。但是，無論依拉略從哪些作者那裡汲取了釋經，他的神學都是他自己的。思想上沒有不成熟之處；正如下一章將看到的，他所有獨特的思想都已在此處找到。但拉丁文神學詞彙的發展中，有一個有趣的里程碑，它本身非常古老，證明依拉略尚未決定他將使用的術語。他兩次[30]將基督的神性稱為「我們稱之為 deitas（deitas，神性）的 theotes（theotes，神性）」。在他後來的著作中，他始終使用 divinitas（divinitas，神性），除了少數情況下，為了避免難以忍受的單調，他幾乎被迫用 deitas 來替換；而在他的註釋中，他不會使用這兩個詞中的任何一個，更不會同時使用兩者，除非他正在摸索一個固定的技術術語。這部作品早期日期的另一個證據是，沒有任何明確跡象表明依拉略知道亞流主義（Arianism）的存在。他確實知道存在質疑基督神性的異端[31]，因此他以極大的精確性，頻繁而有力地闡述了這一教義。但有人指出[32]，他討論了許多在亞流爭鬥中用於攻擊或辯護的文本，卻沒有提及那個燃眉之急的問題：這在依拉略的晚年是不可能，甚至可以說是失職的。還有一個段落[33]，他將父神稱為「在祂（或『與祂』）裡面，道在祂未出生之前就已存在」。道成肉身（Incarnation）以通常表示永恆生發的詞語來表達：如果一個坦率的讀者不會被誤導，那麼這卻給了惡意者一個機會，而依拉略，或者任何參與亞流爭議的謹慎作者，都會避免這種情況。因此，《註釋》是一部早期作品，但在任何方面都不失其作者的風範。儘管他在開始寫作之前就已發展出其獨特的思想，但這些思想在此處的突出程度顯然不如後來的論文。它主要以其寓意巧妙的展示而著稱。其頁面充滿了他對西方歐洲引入的奇特解釋[34]。他由此開啟了一場他無力阻止的運動；他對寓意原則並非完全滿意，這從他在經驗更豐富後撰寫《詩篇講道集》時對其更為審慎的使用中可見一斑。或許，《論三位一體》（De Trinitate）中很少有寓意主義，這也是很自然的。這種溫室裡的生長物無法在激烈的爭論氣氛中茁壯成長。至於《馬太福音註釋》，其主要影響是間接的，因為聖安波羅修（St. Ambrose）在他的同名著作中大量使用了它。依拉略對聖經的使用及其在神學體系中的地位，將留待下一章討論，其中將提供來自這部《註釋》的例證。

約在公元350年，依拉略被祝聖為普瓦捷（Poitiers）主教。因此，我們可以從他自己的話語[35]中推斷，在公元356年他被流放前夕，他已經重生（regenerate）了一段時間，並且擔任主教也有一段時間了。他是否像安波羅修一樣，直接從平信徒生活晉升為主教，我們不得而知。至少這是有可能的。他作為主教的地位非常重要，而且，當時看來，沒有特別的困難。帝國拉丁語省份（除了中南義大利和非洲，這兩處都有大量微不足道的教區依賴於羅馬和迦太基的專制統治）與東部希臘語省份的教會組織存在巨大差異。前者只有少數幾個地理範圍廣闊的教區；後者則每個城鎮，至少在較文明的地區，都有自己的主教。西方主教不可避免地彼此孤立，無法像東方教會生活中那樣，對彼此的正統性進行持續的監督，這既有弊也有利。而他們地位的崇高本身也賦予了他們穩定性。權力的平衡過於完美，掌握權力的人數過少，這些人本身可能也過於政治家風範，以至於西方教會沒有受到東方主教們那種神經質的躁動感染，這種躁動使他們多疑、多言，並災難性地渴望妥協。事實上，西方習慣於將其主教的正統性視為理所當然，除非有外部衝動，否則他們不會被推翻。依拉略直接相關的兩個重要教區是阿爾勒（Arles）和米蘭（Milan），兩者都掌握在亞流派手中。但需要敵對皇帝的直接煽動，才能讓薩圖尼努斯（Saturninus）與依拉略對立；而依拉略在西方正統復興的浪潮中攻擊奧克森提烏斯（Auxentius）卻是徒勞的。正統皇帝支持亞流派，奧克森提烏斯比依拉略多活了八年，並在擁有其教區的情況下去世。但西方主教這種崇高而穩固的地位也有其弊端。依拉略意識到其崇高[36]，並努力配得上它；但這是一種責任的崇高，無論是他還是任何人都無法勝任。因為在他眼中，主教仍然是，就像過去的小教會中一樣，也可能仍然是東方或南方安靜地區的唯一祭司（sacerdos，祭司）[37]，是他羊群的唯一祭司。在他流亡期間，他提醒皇帝，他仍然通過他的長老（presbyters）向教會分發聖餐（communion）。這種殘餘只能產生惡果。它使主教和神職人員都處於錯誤的地位。後者因被剝奪明確的地位和自身權利而受到貶低。前者所能指望的，只是沒有影響力的權威和代替知識的信息。而這種缺乏任何有組織的方式來影響廣泛羊群的狀況——普瓦捷教區的規模肯定比英格蘭的一個鄉村教區大好幾倍——阻止了其主教在其內部建立任何強大的輿論，除非他是一位擁有圖爾的馬丁（Martin of Tours）那樣恩賜的傳道者。他不可能在如此龐大的地區激發任何民眾的熱情或對他自己的忠誠。與亞他那修（Athanasius）不同，他可以隨皇帝的意願被流放到異鄉，就像小亞細亞某個半希臘城鎮的主教一樣，幾乎沒有引起任何騷動。

在依拉略擔任主教的最初幾年，高盧（Gaul）發生了內亂，但教會卻處於和平之中。當東方統治者君士坦提烏斯（Constantius）偏袒亞流派時，部分是被無原則的顧問誤導，部分是出於不明智但真誠的妥協願望以維護和平，他的兄弟，統治西方的君士坦斯（Constans），則支持天主教事業，絕大多數神職人員和民眾都歸屬於此。公元350年1月，他被篡位者馬格南提烏斯（Magnentius）殺害，後者無論出於何種動機，都站在了同一邊。這當然最能安撫他自己的臣民；但他更進一步，試圖通過與東方不滿的尼西亞基督徒談判，來鞏固他搖搖欲墜的王位，以應對君士坦提烏斯即將發起的攻擊。他試圖爭取亞他那修，然而亞他那修過於明智，不予理會；無論如何，他干預君士坦提烏斯的臣民並未獲得任何好處。君士坦提烏斯擊敗了馬格南提烏斯，追擊他，並最終於公元353年8月11日將其殺害，從此不僅是東方，也是西方的無爭議統治者，他隨後盡其所能，使西方在教會上與他原來的領土保持一致。

亞流主義的普遍歷史和當時基督教思想的趨勢，在本系列聖亞他那修譯本的導言中[38]已得到充分而精彩的闡述，因此在此重複相同的內容將是多餘和僭越的。只需說，君士坦提烏斯對亞他那修懷有強烈的個人仇恨，而他宮廷中的主教們似乎主要忙於陰謀驅逐主教，以便讓自己的朋友填補空缺。亞他那修在亞歷山大（Alexandria）的強大地位，即使對皇帝來說，也是一個強勁的對手；君士坦提烏斯試圖通過製造一種印象，即亞他那修不配享有他所受到的高度尊重，來削弱他。即使在東方，尼西亞教義也尚未被公開拒絕；在高盧，教義問題更不可能被提出，因為尼西亞信經（Nicene Creed）中所闡述的真理被認為是如此顯而易見，以至於信經本身幾乎沒有引起興趣或關注。依拉略當時從未聽說過它[39]，儘管自大公會議頒布以來已近三十年。但針對亞他那修有一些個人指控，他本人已為我們提供了完整而有趣的記述[40]，這些指控曾對他造成，並將繼續對他造成嚴重傷害。這些指控曾不止一次地被公開而徹底地駁斥，並在十年前，即公元343年在撒底迦（Sardica）以極其莊重和看似最終的方式駁斥。但在一個遙遠的省份，在施加足夠壓力下，這些指控可能會奏效，如果皇帝能夠獲得對其敵人的譴責，而且是在一個神學立場明顯支持他的地區，那麼將其驅逐出埃及將邁出重要一步。時間不容耽擱。公元353年10月，在阿爾勒召開了一次大公會議，審議這些指控。阿爾勒主教薩圖尼努斯是高盧最重要的教區主教，也是當然的主席，他既是朝臣又是亞流派，這非常符合君士坦提烏斯的目的。他工作得很出色。與會主教們相信，或者被誘導聲稱他們相信，對亞他那修的指控並非出於其神學對手的利益，而且皇帝對這些指控的描述是真實的。譴責被告的決定幾乎是一致的。甚至羅馬利伯流（Liberius）的代表也同意了，儘管他回國後被否認；只有一位主教，特里爾的保利努斯（Paulinus of Treves），因反抗而遭受流放。他可能是亞他那修唯一的辯護者，或者君士坦提烏斯可能認為一個例子足以嚇唬高盧的主教們屈服。無法判斷依拉略是否出席了這次大公會議。他不太可能缺席：而且他即使在後來對爭議中的重要問題也一無所知，這表明他很可能對亞他那修做出了誠實的判決。新統治者已宣稱他有罪；當時對君士坦提烏斯還一無所知，而對他卻寄予厚望。他獲得所期望的判決是很自然的。接下來的兩年，皇帝忙於高盧邊境的戰事，未能進一步處理亞他那修的事務。但在公元355年秋天，他在米蘭召開了一次大公會議，米蘭對高盧的影響力如此之大，幾乎可以稱之為該國的教會首都。在這裡，再次施加了強大壓力，判決如君士坦提烏斯所願。依拉略沒有出席這次大公會議；此時他已意識到君士坦提烏斯和朝臣主教們的動機，肯定會參與反對，並可能遭受對其中三位領袖施加的流放。這三位是米蘭的狄奧尼修斯（Dionysius of Milan），他從歷史中消失了，他的位置被依拉略未來的敵人奧克森提烏斯取代，以及維切利（Vercelli）的優西比烏（Eusebius）和卡利亞里（Cagliari）的路西弗（Lucifer），他們兩位都將在未來留下自己的印記。

此時，依拉略已明確站隊，因此有必要審視他與爭議各方的關係。首先是關於亞流主義。正如我們所見，亞流派主教現在已佔據他附近阿爾勒和米蘭這兩個重要教區；而不同程度的亞流派支持者，或者至少是容忍亞流主義的人，在東方主教區中佔據明顯多數，除了完全是天主教的埃及。但可以肯定的是，至少在西方，亞流派與天主教立場的根本區別並未普遍被認識。亞流派的實踐和實際教導與天主教無異；除非質疑最終原則，否則天主教神職人員可以工作，廣大天主教平信徒可以生老病死，而不知道他們主教的信條與自己的不同。阿貝·杜切斯內（Abbé Duchesne）提出了一個非常可能的建議，即米蘭莊嚴的安波羅修禮儀（Ambrosian ritual）實際上是由我們提及的來自卡帕多奇亞（Cappadocia）的亞流派入侵者奧克森提烏斯從東方引入的[41]。亞流派的洗禮（Baptism）和聖餐（Eucharist）與天主教的完全相同。他們並非懷疑論者；他們接受所有流行的信仰或迷信，並有自己的認罪者（confessors）和行神蹟者[42]。聖經（Bible）是雙方的共同基礎：雙方都聲稱相信自己有聖經的支持。「沒有任何錯誤的體系比亞流主義更直接地打擊基督教的生命。然而，它畢竟高舉了主作為人子的榜樣，並且從未動搖過對祂作為神的兒子的崇拜[43]。」而這個學派的領袖們佔據了教會的許多重要職位，並聲稱他們有權持有這些職位；如果他們沒有獨佔權，至少他們與天主教徒一樣有權擔任主教，卻教導基督是受造物而非神的兒子。更糟糕的是，他們似乎與天主教徒意見一致，而且對於那些不深入探究表面的人來說，滿足於將他們視為他們所表現出來的樣子，這是可能，甚至幾乎是不可避免的。許多亞流派無疑真誠地認為他們的立場是站得住腳的，並以良心無愧地擔任他們的職務；但我們不難理解，像亞他那修和依拉略這樣的人，意識到許多論點的詭辯性質，並知道至少有些領袖是肆無忌憚的冒險家，會將所有亞流主義和所有亞流派視為蓄意不誠實。他們真誠地在教會中安身立命，這似乎令人難以置信，而他們有能力欺騙人民和迫害真信徒，這更是令人無法容忍。依拉略的努力是針對教會內的亞流主義，而不是針對作為外部異端的亞流主義。他像居普良一樣完全忽視教會外的異端；他們在教會之外，因此他與他們無關。但以奧克森提烏斯或薩圖尼努斯為代表的亞流主義是「internum malum（internum malum，內部邪惡）」[44]；他餘生的歲月將致力於根除這種「內部邪惡」。

他從歸信天主教信仰以來，對信仰的虔誠，在他周圍幾乎所有人都持守著，並沒有因為它沒有在尼西亞信經中找到自然的表達而減少。那份文件主要只關乎主教，而且只有在他們的正統性受到質疑時才關乎他們，在西方幾乎不為人知，那裡的主教們迄今為止很少有機會懷疑彼此的信仰。依拉略從未聽說過它——他幾乎不可能沒有聽說過它——直到他被流放前夕。在他早期的衝突中，他很少提及它，即使提及，也與東方的當地情況有關。在晚年，他與整個西方基督教界一樣，認識到它作為信徒集結點的價值；但即使那時，也沒有對信經本身的依戀。幾乎可以說，亞他那修因捍衛信經而贏得如此榮耀，信經最初的聲譽歸功於他，而不是他歸功於信經。他所遭受的不公正迫害和英勇忍耐激發了人們對他所捍衛的象徵的興趣。如果不是這樣，那麼西方神學家之間就存在著一種奇怪的沉默共謀。在他們關於三位一體（Trinity）的偉大著作中，依拉略極少提及，奧古斯丁（Augustine）從未提及；公元381年在阿奎萊亞（Aquileia）召開的會議，其目的與君士坦丁堡會議幾乎相同，卻完全忽視了它[45]。公元355年，信經在西方鮮為人知，在東方也不受歡迎。即使亞他那修也出於謹慎原因將其置於幕後，而依拉略的同情心，正如我們將看到的，是傾向於東方學派，他們可以接受真理，儘管他們不喜歡這種表達方式。

現在，依拉略懷著對亞流主義和信仰的這些看法，是時候積極參與這場衝突了。我們已經看到他不在米蘭；因此他個人沒有受到牽連，但教會的榮譽迫使他採取行動。他努力說服高盧的主教們斷絕與薩圖尼努斯（Saturninus）以及烏爾薩奇烏斯（Ursacius）和瓦倫斯（Valens）的共融，後兩者是亞流（Arius）三十年前流亡多瑙河畔時的門徒，現在深受君士坦提烏斯及其大臣的青睞，我們幾乎可以說他們是西方省份教會事務的負責人。我們不知道有多少主教被依拉略招募來對抗薩圖尼努斯。很可能沒有多少人會追隨他進行如此大膽的冒險；即使是與他志同道合的人也可能認為這是不明智的。這幾乎是一種革命性的行為；將東方爭議的方法引入和平的西方，因為這不是議會的憲法行動，而是依拉略及其盟友的私人冒險。無論他們的行為在他們看來多麼正義和必要，為了道德和宗教的利益，在君士坦提烏斯及其顧問看來，這一定是對教會和國家法律的蔑視行為。依拉略肯定不會因為他約在公元355年底寫的抗議信《致君士坦提烏斯的第一封書信》（First Epistle to Constantius）而贏得皇帝的青睞。他採用了當時的慣常語氣，對皇帝極盡溢美之詞，甚至卑躬屈膝。這種語言當然在很大程度上是慣例；我們從西塞羅（Cicero）的書信中知道，無論是奉承還是辱罵，最高級的詞語都可能意味著什麼，而在帝國統治下，語言肯定沒有變得更真誠。事實上，這封信是一份異常大膽的宣言，依拉略本人肯定預見到它很可能給他帶來在阿爾勒和米蘭那些拒絕服從者所遭受的懲罰。他開頭（§ 1）以刻意籠統的措辭，沒有提及發生罪行的省份，抱怨民事官員對宗教事務的專橫干預。如果要有和平（§ 2），就必須有自由；天主教徒不應被迫成為亞流派。反抗的聲音正在高漲；人們開始說，寧願死也不願看到信仰在個人命令下被玷污。公平要求敬畏神的人不應因被迫與可憎褻瀆的教師交往而受苦，而應被允許擁有他們可以憑良心順服的主教。真理與謬誤，光明與黑暗不能結合。他懇求皇帝允許人民自行選擇他們願意聽從的教師，以及他們願意與誰一起領受聖餐（Eucharist）並為他禱告（prayer）。接著（§ 3），他否認有任何叛國意圖或任何不滿。唯一的騷亂是由亞流派異端傳播者造成的，他們正忙於誤導無知的人。他現在（§ 4）禱告（prays），希望那些被流放的優秀主教能夠恢復職位；結果將是自由和喜樂。然後（§ 5），他攻擊現代而致命的亞流派瘟疫。他有些輕率地借用了十二年前撒底迦會議的話語，列出了亞流派首領的名單，最後是「那兩個無知而無原則的年輕人，烏爾薩奇烏斯和瓦倫斯」。與這樣的人共融，即使是無知中的共融，也是參與他們的罪行，是一種致命的罪。他在§ 6中繼續譴責在埃及犯下的暴行，並為良心自由發出精彩的懇求；試圖強迫人們接受亞流主義同樣是徒勞和邪惡的，而且被迫的信仰無論如何都是毫無價值的。亞流派（§ 7）本身很久以前就被合法定罪，亞他那修被宣告無罪；現在被定罪的人卻在陰謀反對一個如此正直和忠於真理的人，這是對正義的顛倒。最後（§ 8），他談到米蘭剛剛發生的錯誤，講述了在「惡意者的會堂」（他如此稱呼）中對維切利的優西比烏和其他人施加暴力的眾所周知的故事。在這裡，他也藉機談到兩年前在阿爾勒因反抗而被流放的特里爾的保利努斯，他在那裡「抵制了那些人的滔天罪行」。信的結尾不幸遺失，正文中有一個或多個空白；我們可以判斷，這些只會使它對君士坦提烏斯來說更難以接受。

事實上，從皇帝的角度來看，這是一封極具挑釁性的書信。他和他的顧問們確信妥協是和平之道。他們對西方的正統性沒有異議，只要這種正統性承認亞流派有權在教會中任職，或者至少保持沉默；而且他們對亞他那修懷有持久的仇恨。此外，自君士坦丁（Constantine）開始偏袒教會以來，思想的整個趨勢都傾向於將皇帝神化為神的副攝政者；而正統派在鼓勵這種觀念方面也盡了全力。一位主教，沒有任何地位可以證明其干預的合理性，卻要與自己的上級，皇帝在阿爾勒的朋友斷絕共融；要禁止國家官員干預教會事務，並要求一件全新的事情，即在拒絕國家承認的主教的同時，國家承認他們是教會的合法成員；要宣稱和平是不可能的，因為相互衝突的教義如同光明與黑暗般不同，而且皇帝的朋友是可憎的異端；要聲稱，在否認他或他的朋友有任何叛國意圖的同時，人們寧願死也不願屈服；要譴責兩個合法召開的會議，並要求恢復那些反對這些會議決定的人的職位；最重要的是，要支持亞他那修，他現在顯然註定要再次流亡——所有這些都必然帶有叛亂的意味。而叛亂並非虛構的危險。我們已經看到，馬格南提烏斯曾試圖爭取亞他那修站在他一邊，以對抗亞流派皇帝。君士坦提烏斯只是高盧的新統治者，沒有因所提供的服務而獲得其忠誠的權利。他有理由將依拉略的話解讀為一種威脅，即如果高盧的正統派的願望被忽視，他們將支持一位正統的篡位者。還有一個特別的懷疑理由。就在此時，君士坦提烏斯剛剛將西方的統治權授予他的表弟尤利安（Julian），尤利安於公元355年11月6日被任命為凱撒（Cæsar）。從一開始，君士坦提烏斯可能就不信任尤利安，而尤利安肯定也不信任君士坦提烏斯。因此，很可能看起來爆發的條件已經成熟；一個不忠的凱撒將在不滿的天主教徒中找到現成的盟友。

我們不能訝異希拉里（Hilary）的信對康斯坦提烏斯（Constantius）的政策毫無影響。令人有些驚訝的是，他被懲罰之前竟然過了數月。在公元356年春天，薩圖尼努斯（Saturninus）主持了在貝濟耶（Béziers）舉行的一次會議，希拉里告訴我們，他被迫出席了這次會議。這種「被迫」的性質我們不得而知。可能只是他被傳喚出席；他無法有尊嚴地拒絕這樣的傳喚，因為他必然知道會有指控針對他。關於這次主教會議的議事過程，我們知之甚少。對希拉里的指控涉及他的行為，而非他的信仰。後者當然是無可置疑的，而且宮廷黨派的政策並非在高盧（Gaul）攻擊正統信仰。他似乎被指控煽動民眾不滿；正如我們所見，這項指控因他自己的信而變得可信。他試圖提出信仰問題，挑戰對手的教義。然而，儘管高盧主教會議的絕大多數成員肯定會同情他，他卻沒有成功。他們自己的地位並未受到威脅；希拉里，像保利努斯（Paulinus）一樣，並未被指控有任何教義錯誤，而這些康斯坦提烏斯的受害者，如果他們沒有對鄰居的信仰提出質疑，也沒有反對皇帝的暴政，他們或許也能安度時日。事實上，高盧主教團的態度絕非英勇。如果我們可以相信蘇爾皮修斯·塞維魯（Sulpicius Severus）[46]，在所有這些會議中，反對派都準備接受皇帝關於亞他那修（Athanasius）的說法，並將他逐出教會，如果信仰的普遍問題可以討論的話。但這個條件被規避了，問題從未被坦率提出；如果說這是懦弱的行為，那麼希拉里被主教會議定罪，並且幾乎是一致地定罪，也就不奇怪了。只有圖盧茲（Toulouse）的羅達尼烏斯（Rodanius）與他一同受罰；如果對這種不公有任何強烈的抗議，受苦的人肯定會更多。主教會議將他們的決定呈報給他們的直接統治者凱撒·尤利安（Cæsar Julian）。尤利安沒有採取任何行動；他可能覺得這件事太嚴重，無法在未請示皇帝的情況下自行決定，但更有可能的是，他不想冒犯高盧當時佔主導地位的教會情感，也不想疏遠他未來可能需要的同情。無論如何，他拒絕下達他必然知道會符合皇帝意願的判決；於是，主教會議譴責希拉里的投票結果被送交給康斯坦提烏斯本人。他立即採取行動，在同年（356年）夏天，希拉里被流放到亞細亞（Asia）教區，或稱包含數個省份的民政區。

我們現在來到希拉里生命中最重要的一個時期。正如我們所見，他已經是一位希臘學者和希臘神學的追隨者。現在他將直接接觸當時在不斷辯論的領域中的重大問題。他已為此做好了充分準備。在認識homoousion（homoousion，同本體）、homoiousion（homoiousion，類本體）或尼西亞信經（Nicene Creed）[47]之前，他已經形成了自己的信念。因此，他在主要觀點上完全同情亞他那修。他處理爭議的方式表明，亞他那修的政策在很大程度上也是他的政策。像亞他那修一樣，他盡可能地寬容馬塞勒斯（Marcellus）。我們知道亞他那修直到最後都拒絕譴責他，儘管反尼西亞黨派武器庫中最可怕的武器之一，就是他們可以合理地將兩人的名字並列，作為亞流主義（Arianism）最堅定的反對者。同樣地，希拉里從未提及馬塞勒斯[48]，就像他從未提及亞波利拿留（Apollinaris）一樣，儘管他對這兩種異端所涉及的危險有著最敏銳的意識，並經常有力地反駁兩者。再次像亞他那修一樣，他對門徒福提努斯（Photinus）毫不留情，卻寬容了老師馬塞勒斯；他偶爾將亞他那修的綽號Ariomanitæ（Ariomanitæ，亞流狂人）用於他的對手，這是一個雖小卻清晰的依賴跡象。可以肯定的是，希拉里熟悉亞他那修的著作，並從中大量借鑒。但迄今為止，在確定基督教思想的進展以及每位作者對其貢獻的程度方面，所做的工作甚少，因此無法判斷哪些論點已經流行，可能被希拉里和亞他那修獨立採用，以及前者對後者的哪些論點有所借鑒[49]。然而，普遍承認這種借鑒是存在的；希拉里作為一位神學家[50]的偉大，以及他對主題的精通，會使他更自由地借鑒和改編，因為他將對方視為同一事業中的平等戰友。

亞他那修和希拉里從未面對面相遇。但亞他那修的耳目和代理人無處不在，他必然對希拉里的流放和事奉有所了解，而希拉里當然也熟知亞他那修的歷史，儘管他可能像高盧其他地區一樣，並非全心全意地為他辯護。現在他更有可能被亞他那修吸引，因為這正是他與保守派年輕一代接近的時期。因為希拉里與他們之間的親緣關係最為密切和明顯。偉大的加帕多家教父（Cappadocians）是虔誠的奧利根主義者（Origenists）——我們知道他們通過出版《愛善集》（Philocalia）為他們的老師所做的貢獻——希拉里與他們之間不可能有更強的連結。他們是那個偉大的亞細亞學派的產物，這個學派被伊皮法紐（Epiphanius）有些不友善地稱為半亞流主義者（Semiarians），並且在當時整個帝國的主導省份亞細亞的思想中，其影響力穩步增長。拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianzus），三位偉大作家中最年長的一位，在希拉里被流放時可能不超過二十五歲，他們中沒有任何一位能嚴重影響到他最晚期的作品。但他們以更完美的形式代表了保守派中最優秀人物的教導；當我們發現希拉里，這位年長到足以成為巴西流（Basil）和兩位貴格利之父的人，與他們有著亞他那修著作中找不到的共同思想時，我們可以安全地將這種獨特的教導歸因於亞細亞神學學派對希拉里的影響，而希拉里因其對奧利根的忠誠而傾向於聽取奧利根主義傳統的代表。我們在希拉里對聖靈教義的輕描淡寫中看到了這種影響的一個方面。半亞流主義者在聖子的同本體神性上正與尼西亞派（Nicenes）達成共識；他們中沒有任何一人，在當時，很可能承認聖靈的同本體神性，而他們學派的統一性將在未來幾年因此點而破裂。希拉里在這個問題上能使用如此保留的語言，必然使他們更熱烈地歡迎他的結盟。他與他們都無法預見這教義的未來，雙方必然都真誠地認為他們是一致的。事實上，希拉里非常願意相信這種統一，這使他，正如我們將看到的，進行了一次不幸的教會外交嘗試。與這個東方學派接觸的另一個證據，但卻是在其最先進的點上，是「獨生神」這個顯著的表達，希拉里「以驚人的自由運用，顯然是他內心深處思想的自然表達[51]。」霍特博士（Dr. Hort）的這些話指出，亞他那修只使用過這個詞兩次，一次在年輕時，一次在老年時；但另一方面，它對兩位加帕多家教父，巴西流和尼撒的貴格利（Gregory of Nyssa），來說卻很熟悉。他們必然是從某位希拉里同時代的亞細亞作家那裡學到的，對他們來說則是繼承者。當我們發現希拉里[52]拒絕異端洗禮，從而與羅馬一個世紀以來的觀點以及自314年阿爾勒會議（Council of Arles）以來高盧的觀點相悖，然後又發現拿先斯的貴格利[53]也呼應了這個觀點時，我們不僅想起了希拉里思想的普遍獨立性，也想起了聖居普良（St. Cyprian）在爭論同一點時，在加帕多家教父菲爾米利安（Firmilian）那裡找到了他最堅定的盟友。比較這兩組著作可能會發現比迄今為止所注意到的更多巧合；至於「希拉里《論主教會議》（De Synodis）中以及他自己後來的作品中如此明顯的半亞流主義影響[54]」這個事實本身，是毋庸置疑的。

憑藉這些親緣關係，以及對希臘語的充分了解和對希臘思想模式的強烈同情與熟悉，希拉里在公元356年夏天發現自己被流放到小亞細亞。這是在最有利情況下的流放。他仍然是普瓦捷（Poitiers）的主教，並得到政府的承認，政府只是以表面上與神學無關的國家理由，禁止他居住在他的教區內。他與高盧的同僚主教們保持自由通訊，並被允許管理自己的教區，只要書信管理可行，就沒有中斷。他的教區也沒有忘記他。我們從蘇爾皮修斯·塞維魯[55]那裡得知，他和其他在阿爾勒、米蘭和貝濟耶受苦的一小群流亡者，在他們自己的國家是當時的英雄。正統主教為信仰受苦在西方是新鮮事；我們不難理解，人們為支持他們而籌集資金，並派遣代表團向他們保證信徒的同情。對於像希拉里這樣精力充沛、能力出眾、擁有公認主教職位和無可指摘的正統信仰的人來說，這個職位提供的服務機會比他以前所享有的更多。因為只要他留在分配給他的廣闊範圍內，他的行動就不受任何限制。他有充足的閒暇旅行或學習，有旅行所需的費用，並享有告解者（confessor）所擁有的榮耀，這在當時仍然非常真實。他的活動範圍僅限於他能學到最多關於當時問題並為其解決做出最大貢獻的地區。事實上，康斯坦提烏斯將希拉里流放到這樣的地方，做得太多或太少；他損害而非推進了他自己所偏愛的妥協統一事業。在這種情況下，就像亞流（Arius）和亞他那修以及許多其他人一樣，流放成為傳播和鞏固信念的有效手段。如果希拉里在所參加的會議中沒有取得巨大成功，正如我們將看到的，但在這些關鍵歲月裡，他在一個人們逐漸邁向更完全真理的地區的存在，不可能對他們的屬靈成長沒有影響；他在亞細亞的居留無疑也證實並豐富了他自己對信仰的理解。

可以肯定的是，希拉里在流放期間正忙於撰寫他關於三位一體（Trinity）的巨著，其中一些部分實際上已經出版。但由於這部作品的最終形式似乎屬於希拉里生命的下一個階段，目前最好將其考慮推遲，並立即著手討論他在當時會議行動中的參與。我們沒有關於他358年之前的行為信息，但有必要談談在他出版《論主教會議》（De Synodis）和參與塞琉西亞會議（Council of Seleucia）之前發生的重要事件。

那是一個黨派重新組合的時代。亞流主義公開顯現，這是自尼西亞會議以來它不敢做的事。357年，希拉里的對手烏爾薩修斯（Ursacius）和瓦倫斯（Valens）在錫爾米烏姆（Sirmium）的一次主教會議上，發表了一份毫不掩飾的亞流主義信條；事實上，這對皇帝的妥協政策造成了嚴重的打擊，不亞於亞他那修或希拉里所敢於做出的任何事。但這是皇帝朋友的工作，表明至少在當時，宮廷已被極端黨派所爭取。然而，保守派的力量仍然最強大。幾個月內，即358年初，偉大的亞細亞主教們，很快將因聖靈神性問題而分裂，但當時仍團結一致，安卡拉的巴西流（Basil of Ancyra）、馬其頓尼烏斯（Macedonius）等人，在安卡拉（Ancyra）會面，並拒絕了亞流主義，同時按照他們的方式，忽略了尼西亞的定義。然後他們的代表前往當時在錫爾米烏姆的宮廷，並將康斯坦提烏斯爭取回他原來的立場。烏爾薩修斯和瓦倫斯，毫無顧忌地簽署了一份保守派信條，羅馬軟弱的利伯里烏斯（Liberius）也簽署了，他急於擺脫在希拉里被流放後不久就被判處的流放。能夠說服一位如此顯赫的主教淡化——我們不能說他否認——他自己和西方教會的信仰，這是一個巨大的勝利。而亞細亞領袖們決心要獲得勝利的戰利品。利伯里烏斯當然被允許回家，因為他已經證明順從，而保守派與那些持有homoousion的人沒有爭執。但最顯赫的亞流主義領袖，那些有勇氣堅持自己信念的人，據說有七十人，被流放了。誠然，康斯坦提烏斯很快被其他影響說服而恢復了他們；但神學上的分歧因個人傷害感而加劇，保守派與亞流主義者之間進一步的衝突變得不可避免。

希拉里必須與這個暫時勝利的保守黨派打交道。其領袖，特別是安卡拉的巴西流，深得皇帝信任，似乎掌握著教會的未來。希拉里與巴西流關係友好，正如我們所見，他們有許多共同之處，並代表他與西方主教們通信。事實上，由於他身上獨特的東方與西方結合，他或許是唯一能夠扮演他所承擔角色的那個人。他徹底而坦率地持守正統信仰，卻對尼西亞的定義沒有偏見。他會像早期東方主教那樣，滿足於一個簡單的信條；使徒信經（Apostles’ Creed），西方傳統的標準，甚至滿足了他自己精確思想的要求。如果亞細亞保守派對亞他那修及其學派的個人嫉妒是和平的主要障礙之一，那麼希拉里在這方面又具有某些優勢。我們已經看到，他與亞他那修之間沒有個人交流；他可以忽略，甚至可能不知道，亞細亞對亞歷山大（Alexandria）的敵意。他也不是亞他那修教導的絕對追隨者。我們看到，在某些重要方面，他是一位獨立的思想家，而在其他方面，他與加帕多家教父，即安卡拉的巴西流等人的最佳思想繼承者，有著共同點。他也不會受到任何涉嫌馬塞勒斯異端的懷疑。這是東方基督教的一個光榮傳統，即防範像他那樣的異端死灰復燃，這種異端重拾了薩摩撒他（Samosata）的保羅（Paul）和撒伯流（Sabellius）的謬誤，在亞細亞看來是所有可能錯誤中最可怕的。馬塞勒斯將其鍛造成捍衛尼西亞信仰的武器；如果他的教義是亞流主義最可怕的對手之一，那麼兩者之間似乎沒有太多可選的。雖然亞他那修從未譴責馬塞勒斯，西方也曾多次宣判他無罪，但東方普遍的感覺是堅決反對他，並對任何表現出同情他的跡象深感懷疑。此外，由於個人與神學對立的複雜性，這種情況屢見不鮮，巴西流正佔據著異端馬塞勒斯曾被驅逐的安卡拉主教座。希拉里對這一切毫無關聯，他在他的亞細亞朋友身上看到了教會的新希望，而他自己的思想傾向必然讓他們感到驚喜，因為他們習慣於懷疑西方有撒伯流主義。事實上，前景乍看之下是美好的。信仰似乎可以得到帝國的支持，因為現在它有了在皇帝眼中不像亞他那修那樣有偏見的倡導者；而亞他那修本人，經亞細亞的證實，也可能恢復他的地位。然而，希拉里正在建立在一個不穩固的基礎上。半亞流主義黨派並不團結。希拉里可能沒有懷疑，或者可能出於對事業的熱情而對自己隱瞞了這樣一個事實：在聖靈的教義中，蘊藏著一場很快就會使他的盟友像亞流與亞他那修一樣廣泛分裂的衝突種子。而這些盟友，作為一個整體，並不是真理的合格支持者。他們中有許多真誠的人，但這些人與投機分子混雜在一起，他們利用衝突作為獲取職位的手段，其顧忌之少不亞於任何其他圍繞宮廷的主教。但成功的致命障礙是，整個計劃都依賴於康斯坦提烏斯的恩寵。當時巴西流和他的朋友們擁有這種恩寵，但他們的對手是比他們更狡猾、更少顧忌的人。瓦倫斯和烏爾薩修斯及其同夥正在竭盡全力挽回敗局並享受復仇。值得注意的是，亞他那修似乎沒有參與希拉里將東方和西方團結起來的希望和計劃。他對情況有著無與倫比的了解，並且心胸開闊，願意看到半亞流主義者的優點；如果這個計劃包含成功的要素，它會得到他熱烈的支持。

希拉里全心投入其中。我們知道他廣泛旅行；以至於他在358年從高盧寄出的信件未能送達他手中。這是一個嚴重的問題。我們已經看到，來自西方的流亡者從他們的信徒那裡獲得了巨大的支持。希拉里作為談判者的影響力，必然取決於普遍的認知，即他並非孤身一人，而是代表著一個大省的民意。因此，為了這個原因，也為了他自己的心靈平靜，當信件終於送達時，得知他的朋友們沒有忘記或拋棄他，對他來說必然是一種受歡迎的解脫；他抓住回信的機會，將我們稱之為《論主教會議》（De Synodis）的通函寄給了所有高盧省份和不列顛的主教們，這封信已翻譯收錄於本書中。本書所附的導言，使得無需描述其內容。只需說，這是一次巧妙而文筆優美的嘗試，旨在向西方神學家解釋東方的立場。他表明，自尼西亞會議以來所編寫的東方信條，可以被賦予正統的意義，並通過與錫爾米烏姆第二次信條中毫不掩飾的異端進行對比，巧妙地突顯了它們的優點，他還全文引用了該信條。必須承認，其中存在一定程度的特殊辯護；他堅決不看文件除了他向高盧讀者推薦的方面之外的任何其他方面。他在歷史和教義的闡釋上都同樣大膽原創。他竟然將確認亞他那修被罷免並提出妥協信條（明確旨在取代尼西亞信條）的獻殿會議（Council of the Dedication），描述為「聖徒的集會」[56]。我們知道，西方對東方的爭議和信條不甚關心。希拉里的讚揚不太可能激怒他的朋友們，也同樣不太可能激發他們的熱情。這種描述，以及《論主教會議》中的許多其他內容，顯然是為了在寫作之地閱讀。儘管我們充分考慮了他對亞細亞最優秀人物的同情，以及他對盟友可能抱有的自然希望，但仍然無法認為他在聲稱他們編纂模棱兩可的信條的目的是壓制撒伯流主義而非拒絕homoousion時是完全真誠的。然而，他這樣寫是很自然的，因為前景必然顯得極具吸引力。如果這封公開信能說服東方主教們，西方看待他們不是懷疑他們是基督劣等性的教師，而是欽佩他們是基督真實性的堅定維護者，那麼向統一邁出了一大步。如果希拉里能說服他在高盧的弟兄們，東方習慣用來表達對基督信仰的不完善詞語與純正信仰相容，那麼也可以從那方面進行接觸。為了公正對待希拉里，我們必須記住他沒有犯利伯里烏斯的錯誤。對於一位西方主教來說，放棄對他和他教會而言是公認真理的詞語，是一個嚴重的錯誤；而爭辯說，在那些不幸被迫使用不充分詞語的人口中，這些詞語可能包含救贖的信心，則是截然不同的事情。後者是希拉里所使用的論點。他敦促東方邁向尼西亞信條的明確性；他敦促西方歡迎這種進步的最初跡象，同時承認在他們模棱兩可的文件中半隱藏的真理。這是一次大膽的嘗試，並且不可避免地受到了不妥協的正統派的嚴厲批評，我們暫時可以不予理會。我們不知道亞他那修對這篇論文有何看法；推測他自己的作品，標題相同，並在次年寫成，當時希拉里所抱持的希望已被證明是徒勞的，是對另一篇《論主教會議》的無聲批評，是不安全的。至少，它本身是成功的，並且是邁向真理最終勝利的一步；我們不能對希拉里的努力說同樣的話，儘管其意圖值得稱讚，儘管它必然有助於緩和尖銳的矛盾。但亞歷山大和高盧相距遙遠，前者在皇帝心中引起反感，後者對他影響甚微。決定似乎掌握在安卡拉的巴西流及其同僚手中。那些深得康斯坦提烏斯信任，並最近說服他流放亞流主義者的人，必須始終如一地運用他們的影響力，以恢復那些因反對亞流主義而受苦的流亡者；而這種影響力，只要西方真心與他們聯合，就足以確保甚至亞他那修的恢復。希拉里在描繪東方會議如此光明的前景，並將康斯坦提烏斯描繪成一個無辜的信徒，曾經誤入歧途但現在已回歸信仰[57]時，心中肯定存在這些想法。他期望從控制康斯坦提烏斯政策的半亞流主義領袖那裡，為教會帶來和平，恢復流亡者，壓制亞流主義。如果他在某種程度上欺騙了自己，並且願意相信並說服他人，人們的信仰和目的與事實有所不同，我們必須記住，那是一個充滿熱情和真誠的時代，對於一個捲入那場關於基督神性的巨大衝突的人來說，對朋友或敵人做出冷靜判斷幾乎是不可能的。

然而，當時東方與西方達成諒解的時機尚未成熟，希拉里所信任的亞細亞人，既不是，也不配成為教會的復興者。他們的勝利是徹底的，但皇帝反覆無常，而他們的對手是才華橫溢的人，他們曾引導皇帝的謀劃，也知道如何恢復自己的地位。康斯坦提烏斯的政策，正如我們所知，是一種妥協政策，他可能認為，只要能制定並接受一個足夠全面的公式，普遍的混亂就會停止。「華而不實的慈善和無色無味的模糊性」[58]是瓦倫斯和各種亞流主義者所組成的新黨派的政策，這個黨派在半亞流主義者勝利後一年內就贏得了康斯坦提烏斯的青睞。他們曾蒙受羞辱，被迫簽署他們不相信的告白，其中許多人曾遭受短暫的流放。現在他們要報仇了；不僅聖餐的條款要如此寬鬆，以至於極端亞流主義者也能在教會中安身，而且，就像現代政府換屆一樣，半亞流主義者要將他們的主教座讓給他們的對手。為了達到這些目的，一次會議是必要的。關於同質派（Homoean）陰謀的總體歷史，他們通過在里米尼（Rimini）召開西方會議，在塞琉西亞召開東方會議來分裂反對他們的力量，以及他們在前一次會議中通過無恥的謊言所取得的表面勝利，在此處不宜詳述。希拉里和他的亞細亞朋友們只關心359年9月在塞琉西亞召開的會議。皇帝希望達成最終解決方案，希望會議規模盡可能大，各省總督努力召集主教，並像往常一樣，由公費將他們送往塞琉西亞。其中，希拉里，我們必須記住，他是一位擁有自己教區的主教，信仰無可指摘，表面上因政治罪行被流放，接到了由國家資助出席的命令[59]。在這次約有160位主教參加的會議中，他的半亞流主義朋友以三比一的比例佔多數；埃及不妥協的尼西亞派和不妥協的亞流主義者加起來，人數不超過總數的四分之一。希拉里受到熱烈歡迎，而且似乎是一致的；但他必須代表高盧教會否認被懷疑的撒伯流主義，在西方歡迎馬塞勒斯之後，這種懷疑有其理由。他按照尼西亞信條闡述了他的信仰，令會議滿意[60]。我們不能懷疑他使用了尼西亞信條的原話，因為希拉里不是一個會從他所持立場後退的人，而且他與安卡拉的巴西流學派結盟的條款也不要求他放棄。會議的議事過程，希拉里沒有公開參與，可以省略。半亞流主義者，人數眾多，並且他們仍然認為自己得到皇帝的青睞，所向披靡。他們採納了獻殿會議的模棱兩可的信條——希拉里最近稱之為「聖徒的集會」的會議——因為尼西亞派是無力的少數；他們再次對人數更少的亞流主義者發出逐出教會的判決。他們甚至冒險為安提阿（Antioch）大教會祝聖了歐多克修斯（Eudoxius）的繼任者，歐多克修斯是最極端的人之一。然後會議選出了十名多數派領袖組成的委員會，向皇帝呈報會議的議事報告，隨後散會。儘管亞流主義者表現出一些不祥的頑固跡象，以及政府官員對他們的偏袒，他們似乎成功地更牢固地確立了兩年前在安卡拉取得的成果，並對異端分子發出了另一次，而且他們可能希望更有效的打擊。

然而，當希拉里隨同的代表團抵達君士坦丁堡時，他們發現情況與他們預期的完全不同。那個旨在懲罰和取代半亞流派的陰謀集團，策劃了一場雙重背叛。他們向皇帝謊報西方會議與他們意見一致；並且他們犧牲了亞流主義中更為誠實的同僚。他們憎恨那些像安居拉的巴西流一樣，堅持homoiousion（homoiousion，同類本質）教義，即聖子與聖父本質相似的人；皇帝則真誠地拒絕了邏輯上的亞流主義，後者聲稱聖子與聖父本質不同。他們為了誘使君士坦丟犧牲他舊有的半亞流派顧問，而拋棄了他們的朋友；並成功地提出了他們新的同質派（Homoean）公式，即聖子「在凡事上都與聖父相似，正如聖經所說」。聖子的本質沒有被提及；最後幾個字是對皇帝顧慮的讓步。我們稍後將會看到，這次與堅定亞流派的分裂，對於希拉里《論三位一體》的寫作年代鑑定具有相當的重要性；目前我們必須追溯他本人及其盟友的命運。他曾與他們一同前往君士坦丁堡。這顯然違反了命令他將自己限制在亞細亞教區的指令；但他之前已被命令前往塞琉西亞，那裡超出了這些限制，而他前往君士坦丁堡的行程可能被視為他前次行程的合法延續。無論如何，他沒有受到騷擾，並被允許與塞琉西亞的代表團一同出現在君士坦丟的朝廷。在359年最後兩個月，關於信仰的爭論仍在繼續。但皇帝堅決要達成一項妥協，以涵蓋所有非極端和有良心的亞流派人士，而同質派領袖則能幹且不擇手段地支持他。他們篡改了里米尼會議的意義，否認了他們自己的亞流主義，而君士坦丟則以威脅塞琉西亞代表團來支持他們。希拉里當然沒有官方職位，只能為自己說話。西方教會似乎已經決定反對自己的信仰，而東方教會（由十名代表組成）的決定尚未宣布，儘管他們很可能屈服於所施加的壓力，背棄自己的信念以及他們所代表的會議的委託。在這種情況下，希拉里鼓起勇氣，其勇氣之大我們難以估量，向君士坦丟發出了個人呼籲[61]。顯然，他當時仍抱有希望，或者至少認為值得一試。他以我們在他先前致皇帝的信中發現的同樣謙遜的語氣寫作。君士坦丟是「最虔誠的」、「善良而虔敬的」、「最仁慈的」等等。呼籲的真誠顯而易見；希拉里仍然相信，或者試圖相信，皇帝——他最近還站在安居拉的巴西流及其朋友一邊，並在他們的煽動下羞辱和流放了他們的對手——並沒有再次將他的恩寵轉移給瓦倫斯一派。這封信的風格和內容都極具尊嚴。希拉里開篇聲明，他主題的重要性如此之大，以至於無論講者多麼微不足道，都必須引起注意；然而（第2節），他的地位使他有權發言。他是一位主教，與高盧所有教會和主教保持共融，並且直到那天，仍透過他的長老們向他自己的教會分發聖餐。他確實身處流亡，但他無罪；他被那些設計陷害他並獲得皇帝信任的人誣告。他訴諸於尤利安對他無辜的了解；事實上，他的對手所施加的惡意，對他造成的痛苦，遠不如對尤利安政府的聲譽造成的損害，他正是在尤利安政府下被定罪的。皇帝判處希拉里流亡的詔書是公開的；眾所周知，判決所依據的指控是虛假的。薩圖尼努斯，這次攻擊的積極推動者，如果不是煽動者，現在正在君士坦丁堡。希拉里自信地承諾證明這些程序是對君士坦丟的欺騙，也是對尤利安的侮辱；如果他失敗了，他將不再請求獲准恢復他的職務，而是退隱，以平信徒的身份在悔改中度過餘生。為此，他請求與薩圖尼努斯對質（第3節），或者說，他認為君士坦丟會按照他的意願行事。他讓皇帝決定辯論的所有條件，他重申，他將從薩圖尼努斯口中逼出他謊言的認罪。同時，他承諾在指定時間之前對此保持沉默。接著，他轉向當天的重大主題。世界的危險、沉默的罪過、神的審判，使他充滿恐懼；當他自己、皇帝和人類的救贖處於危險之中時，他被迫發言，並因意識到許多同情他的人而受到鼓勵。他要求皇帝（第4節）回想那信仰，他（希拉里說）君士坦丟徒勞地渴望從他的主教們那裡聽到。那些有責任宣揚神信仰的人，卻忙於編造自己的信仰，因此他們在錯誤和紛爭的無盡循環中打轉。人類軟弱的意識本應使他們滿足於以他們所領受的同樣措辭持守信仰。在他們的洗禮中，他們曾宣認並宣誓他們的信仰：「奉聖父、聖子、聖靈的名」；懷疑或改變同樣都是不合法的。然而，人們卻在使用這些神聖的詞語，同時不誠實地賦予它們另一種意義，甚至膽敢偏離它們。因此，對某些人來說，這三個神聖的名字只是空洞的詞語。因此，信仰的陳述中出現了創新；對新奇的追求取代了對古老真理的忠誠，而當年的信條取代了福音書的信條。每個人都根據自己的願望或性格來制定自己的認信；當信條不斷增多時，那唯一的信仰卻在消亡。自尼西亞會議（第5節）以來，這種信條的寫作就沒有停止過。人們如此忙碌地爭論詞語，尋求新奇，辯論難題，形成派系並追求野心，拒絕達成一致並互相咒罵，以至於幾乎所有人都偏離了基督。混亂如此之甚，以至於無人能安全地教導或學習。在過去的一年裡，至少有四個相互矛盾的信條被頒布。他們或他們的父輩所持守的信仰中，沒有一個點沒有遭到暴力侵犯。而目前佔據主導地位的可憐信條是：聖子「與聖父相似」；這種相似是完美還是不完美，則被模糊不清。不斷的改變和無休止的爭論導致了自相矛盾和相互毀滅。這種對信仰的尋求（第6節）意味著假設真正的信仰並非信徒唾手可得。他們希望將其寫下來，彷彿心靈不是其所在之處。洗禮蘊含著信仰，若不接受信仰則毫無用處；在洗禮之後教導一個新的基督，或改變當時所宣稱的信仰，是對聖靈的罪。當前褻瀆行為持續存在的主要原因是對讚譽的熱愛；人們發明了華麗的轉述來取代《使徒信經》，以欺騙平民，掩蓋他們的偏差，與其他形式的錯誤達成妥協。他們寧願做任何事，也不願承認自己錯了。當風暴來臨時（第7節），水手會回到他離開的港口；揮霍無度的青年，在破產的陰影下，會回到他父親家中節儉的習慣。同樣，基督徒，在信仰的沉船即將發生，天上的產業幾乎喪失之際，必須回到原始、使徒的洗禮信條所提供的安全之中。他們不應將尼西亞信條視為僭越或褻瀆而譴責，而應避免它，因為它會因新奇而給攻擊信仰和否認真理的機會。存在著創新悄然潛入的危險，以改進此信條為藉口；而修訂是一個無止境的過程，導致修訂者互相譴責。希拉里現在（第8節）表達了他對君士坦丟虔誠的宗旨和尋求真理的熱忱的真誠欽佩，否認真理者是敵基督，假裝真理者則受咒詛。他懇求皇帝允許他在皇帝面前，在當時正在君士坦丁堡辯論此主題的會議上，闡述信仰。他的闡述將是合乎聖經的；他將使用基督的話語，他是基督的流亡者和主教。皇帝尋求信仰；讓他不要從現代書籍中，而是從神的書卷中聽到。即使在西方，信仰也可以被教導，從那裡將會有人在神的國度裡坐席。這不是哲學問題，而是福音的教導。他請求聽眾，更多是為了皇帝和神的教會，而不是為了他自己。他確信他心中的信仰；這是神的，他永遠不會改變。但是（第9節）皇帝必須記住，每個異端都聲稱自己的教義是合乎聖經的。馬塞勒斯、福提努斯和其他人都是這樣說的。他祈求（第10節）皇帝全神貫注；他的懇求將是為了信仰、合一和永生。他將以對君士坦丟王室地位和他的信仰的完全敬意發言，他所說的將有助於東西方之間的和平。最後（第11節），他給出了他打算發表的演講大綱，即他將依據的一系列經文。這是聖靈教導他相信的。他將永遠堅持這一信仰，忠於他父輩的信仰、他的洗禮信條以及他所學到的福音。

對於這封信，君士坦丟沒有回應，我們對此並不感到驚訝，其中有許多值得注意之處。毫無疑問，希拉里的流亡是一項政治措施，皇帝在此事上，如同許多其他同類案件一樣，是經過深思熟慮並充分了解情況後，以他認為最有利於永久和平的方式行事的。希拉里假設君士坦丟被欺騙，這是一個合法的暗示，無人會誤解，指的是一個無法恭敬陳述的事實。他竟然如此發言，甚至提出這個話題，清楚地表明了當時的不確定性。膽怯地請求憐憫將是無用的；大膽地聲明無辜，儘管事實證明失敗了，但仍是值得一試的努力，以阻止同質派的進展。薩圖尼努斯，正如我們所見，是主教中朝廷黨派的一員，他是尤利安的敵人，尤利安很快就允許將他罷免。尤利安對希拉里的了解可能很少；希拉里的流亡始於凱撒抵達高盧後一兩個月內，尤利安對此不負責任。無論好壞，他在這件事上幾乎沒有發言權。但當時的疑慮已經被激起，很快就導致了尤利安的叛亂，君士坦丟也開始下達命令，以削弱尤利安的軍事力量，並如他所料，旨在為尤利安的垮台做準備。訴諸尤利安並攻擊薩圖尼努斯，是廣泛地提醒君士坦丟，重大利益岌岌可危，並且他所迫害的信條可能會找到一個保護者。他兩次提及西方（第8、10節）能夠教導真理，以及需要與東方和解，帶有政治色彩。這暗示西方省份是一股團結的力量，皇帝必須加以考慮。事實上，君士坦丟雖然沒有批准希拉里所要求的在他面前與薩圖尼努斯會面，但他卻批准了希拉里祈求的實質內容，允許他毫無阻礙地返回他的教區，這似乎表明皇帝感到在西方需要謹慎和讓步。

這封信的神學部分更為引人注目。其教義當然與《論三位一體》完全一致。第11節中關於教義的聖經證據摘要，提及未受教育的漁夫曾是信仰的教師[62]，以及其他幾處段落，都是該作品的預示或回憶。但這封信的趣味在於它大膽地提議超越所有現代信條，對其混亂狀況進行了生動的描繪，並回歸洗禮公式。這裡有一位天主教方面的主要鬥士，竟然提議撤回尼西亞信條：「在這些信仰的沉船中，當我們天上的產業幾乎被揮霍殆盡時，我們的安全在於堅守我們在洗禮時所認信和領受的最初且唯一的福音信仰，並且不改變那唯一的模式，當我們歡迎並聆聽它時，它帶來了正確的信仰。[63]我並非指我們應將我們父輩會議的作品譴責為不敬虔和褻瀆的著作；然而，輕率的人卻利用它作為反駁的手段」（第7節）。希拉里接著說，尼西亞信經[64]是無止境的創新和修正鏈條的起點，因此弊大於利。我們已經看到，希拉里不僅與半亞流派合作，而且在許多方面比與亞他那修更接近他們。他朋友的未來現在充滿疑問；不僅他們的教義處於危險之中，而且，按照他們自己樹立的榜樣，他們一定確信失敗意味著被罷免。這是一個只有在極度緊急的情況下才能促使希拉里做出的讓步。然而即使現在，他仍避免了利伯里烏斯的錯誤。他沒有簽署任何妥協的信條；他只是提議將所有現代信條都歸於同樣的遺忘。這實際上是提供另一種妥協來取代同質派的妥協；儘管希拉里非常清楚，在他看來，這種簡單而原始的認信只能以何種意義誠實地作出，但那些教義分歧最廣泛的人，無疑也會覺得自己能夠作出。這個提議是真誠的，而且他的話語，儘管在真理的斷言上毫不妥協，但並非旨在簡單地挑釁敵人，這從他在第9節中列出的異端名單中可以看出，他以此證明所有錯誤都聲稱基於聖經。其中三個，孟他努、摩尼教和馬吉安，在亞流派和天主教徒眼中都是異端；另外三個，馬塞勒斯、福提努斯和撒伯流，則是亞流派經常以此嘲諷其對手的人。希拉里，我們可以確信，故意避免使用任何可能傷害其對手的名字。但希拉里的呼籲儘管大膽、雄辯且真實，但他請求在會議上獲得聽證的機會，比他獲准駁斥導致他流亡的指控的可能性更小。同質派領袖勝券在握，他們知道這一點，而希拉里和他的朋友卻仍蒙在鼓裡。他們不想要和解，而是報復，因此這次呼籲註定要失敗。危機很快就結束了。半亞流派領袖被罷免，並非因為異端指控，因為那樣會與同質派的立場以及他們對同質派公式的默許相矛盾，而是因為那些在需要時總會出現的行為方面的投訴。受害者中不僅有希拉里的朋友安居拉的巴西流，還有君士坦丁堡的馬其頓尼烏斯，他後來成為否認聖靈真正神性的黨派領袖。他和他的朋友當時可能沒有意識到他們與希拉里這樣的人之間存在的巨大鴻溝，而希拉里這樣的人為了合一的利益，滿足於低估自己信仰的措辭，或者當時對此點的信仰尚未有清晰的認識。無論如何，真正的信仰最終勝利並非在此時，也非藉助這些盟友的力量，這是一件好事；我們甚至可以將其視為希拉里有些短視的跡象，因為他如此熱心地投入到他們的事業中。但他至少沒有受苦。東方的兩個黨派，同質派和半亞流派，輪流將對方逐出教區，勢力非常均衡，儘管君士坦丟當時站在前者一邊，但他的友誼並不可靠。西方堅實的正統信仰是一種影響力，正如希拉里所暗示的，不容忽視；即使在東方，尼西亞派也是一股值得和解的力量。因此，同質派將半亞流派的部分戰利品分給了他們[65]；而這也是同一政策的一部分，並非如有人奇特地建議的那樣，因為他們害怕他的論點，所以才允許希拉里返回高盧。國家利益和教會利益都支持他的復職。

在最近的革命中，儘管信仰遭受了苦難，但個別天主教徒卻有所收穫。然而，希拉里所依附並寄予厚望的黨派卻被擊垮了；在他看來，個人的好處並不能彌補真理所受的傷害。他為我們留下了一份他情感的紀念，即《斥君士坦丟檄文》，這是爭議中最尖銳的文件之一，所有參與者都過於認真，不願饒恕他們的對手。這是一篇充滿激情的出色修辭作品，其形式按照當時的審美標準是完美的，因此其自發性絲毫不減。因為我們必須記住，當時的教育是文學性的，其目的是為受教育者提供一種迅速而恰當地表達其思想的方式，無論這些思想是什麼。這篇檄文最初無疑是為了宣洩希拉里自己的情感而寫的；他無法預料君士坦丟會最後一次改變他的觀點；他很快就不再是高盧的統治者，並將在大約十八個月內去世。但大約在同一時期創作的其他針對君士坦丟的攻擊的存在，使得這些文件可能存在某種秘密流通；當我們考慮到皇帝廣泛的權力時，我們既不能指責作者們膽怯，也不能將他們對皇帝的不公歸咎於他們。

這本書以生動的號召抵抗開始：—「說話的時候到了，沉默的時候過去了。讓我們期待基督的降臨，因為敵基督已經掌權。讓牧者們大聲呼喊，因為雇工們已經逃跑。讓我們為羊捨命，因為盜賊已經闖入，殘暴的獅子正在四處遊蕩。帶著這樣的話語，讓我們走向殉道，因為撒旦的使者已經將自己變形為光明的天使。」在更多類似的聖經語言之後，希拉里接著說（第2節），儘管他完全意識到信仰所面臨的危險程度，但他的行為一直非常克制。在正統主教在阿爾勒和米蘭被流放之後，他與高盧的主教們僅僅滿足於不與薩圖尼努斯（Saturninus）、烏爾薩修斯（Ursacius）和瓦倫斯（Valens）交通。其他異端主教則被給予悔改的時間。即使在他被迫參加貝濟耶（Béziers）主教會議，他希望提出的異端指控被拒絕聽取，並最終被流放之後，他從未在言語或書寫中對他的對手——那些錯誤地聲稱自己是基督教會的撒旦會堂——發出任何譴責。他沒有動搖自己的信仰，而是歡迎每一個帶來合一希望的建議；懷著這個希望，他甚至避免責備那些與被逐出教會者交往或一同敬拜的人。他將所有個人考量放在一邊，努力通過普遍的悔改來恢復教會。他的克制和始終如一（第3節）證明他即將說的話並非出於個人不滿。他奉基督的名說話，他長期的沉默使他有責任坦率直言。如果他生活在尼祿或德修斯時代（第4節），他會感到幸福。聖靈會激勵他像聖經中的殉道者一樣忍受；折磨和死亡都會受到歡迎。那將是一場與公開敵人的公平戰鬥。但現在（第5節），君士坦提烏斯是敵基督，他以欺騙和奉承進行戰爭。那時是鞭打，現在是溺愛；監獄裡不再有自由，而是宮廷裡的奴役，黃金像刀劍一樣致命；殉道者不再被燒死在火刑柱上，而是地獄之火的秘密點燃。君士坦提烏斯所有看似美好的事物，他對基督的認信，他為合一所做的努力，他對異端的嚴厲，他對主教的尊敬，他建造教堂，都被扭曲為邪惡的目的。他聲稱忠於基督，但他不斷的目標是阻止基督與父同受尊榮。因此（第6節），像施洗約翰對希律王，馬加比家族對安提阿古一樣，坦率直言是明確的責任。君士坦提烏斯被（第7節）以希拉里若被帶到尼祿、德修斯或馬克西米安面前時會對他們說的話來稱呼，稱他為神和祂教會的敵人，一個迫害者和暴君。但他有一種特殊的惡名，比他們更糟，因為他以假冒基督徒的身份反對基督，囚禁主教，以軍事力量威嚇教會，威脅並餓死一個會議（里米尼）使其屈服，並通過散播不和來挫敗另一個會議（塞琉西亞）的目的。教會對異教皇帝負有巨大的債務（第8節）；他們所豐富的殉道者仍然每天行奇蹟，醫治病人，趕出邪靈，使萬有引力定律失效[66]。但君士坦提烏斯的罪惡沒有減輕。作為一個名義上的基督徒，他給教會帶來了純粹的邪惡。他所扭曲的受害者甚至不能以身體上的痛苦作為他們墮落的藉口。魔鬼是他的父，他從魔鬼那裡學會了誤導的技巧。他對基督說：「主啊，主啊」，卻不能進入天國（第9節），因為他否認聖子，因此也否認神的父性。舊日的迫害者只是基督的敵人；君士坦提烏斯也侮辱了父，使祂說謊。他是披著羊皮的狼（第10節）。他用國家的黃金和異教神廟的戰利品來裝載教會；這是猶大出賣他主的吻。神職人員獲得豁免和稅收減免：這是為了引誘他們否認基督。他只會講述君士坦提烏斯那些影響教會的暴政行為（第11節）。他不會追究，因為他不知道所指控的罪行，他將主教們像罪犯一樣在額頭上烙印，並讓他們在礦井裡勞動的行為。但他講述了他在亞歷山大港長期壓迫和派系鬥爭的過程；這場戰爭比他對波斯發動的戰爭還要長[67]。在東方的其他地方，他散播恐懼和衝突，總是為了阻止基督被傳講。然後他轉向西方。優秀的保利努斯（Paulinus）被趕出特里爾，並受到殘酷對待，被逐出所有基督徒社會[68]，被迫與孟他努派異端為伍。同樣，在米蘭，士兵們殘暴地衝過正統人群，將主教們從祭壇上拉走；這是一種像猶太人在聖殿裡殺害撒迦利亞一樣的罪行。他也剝奪了羅馬的主教，他的復職對皇帝來說與他的流放一樣可恥。在圖盧茲，神職人員受到可恥的虐待，教會內發生了嚴重的褻瀆行為。這些都是敵基督的行為。迄今為止，希拉里所說的都是眾所周知的事情，儘管不是他親身觀察到的。現在（第12節），他談到他曾出席的塞琉西亞主教會議。他在那裡發現了君士坦提烏斯所選擇的許多褻瀆者。除了亞他那修主教座的篡位者喬治之外，只有埃及人公然是同質論者（Homoousian）。然而，在一百零五位宣稱同質論（Homoeousian）信條的主教中，他發現「有些人的話語中帶有虔誠」。但異質論者（Anomœans）是徹頭徹尾的褻瀆者；他在第13節中引用了他們的領袖安提阿的歐多克修斯（Eudoxius）講道中的話，這些話被反對派引用，並受到了應有的憎惡。這一派別（第14節）發現，對於這樣的教義，不可能得到任何容忍，於是偽造了同像論（Homoean）信條，該信條同樣譴責同質論（homoousion）、同像論（homoiousion）和異質論（anomoion）。他們如此拒絕自己的信仰，其不誠實對議會來說是顯而易見的，其中一人在爭取希拉里支持的談話中，公然承認了亞流主義。大多數同像論者（第15節）罷免了同像論信條的作者，後者向君士坦提烏斯尋求幫助，君士坦提烏斯榮譽地接待了他們，並允許他們宣揚他們的異端。形勢逆轉了；少數派在皇帝流放威脅的幫助下，迫使多數派，以他們的十名代表為代表，順從新的信條。人民受到總督的脅迫，主教們在宮殿牆內受到威脅；東方的主要城市都配備了異端主教。這無異於將基督為之而死的整個世界獻給魔鬼。君士坦提烏斯聲稱（第16節）他的目標是廢除不符合聖經的詞語。但他有什麼權利向主教發號施令或規定他們講道的語言呢？新的疾病需要新的療法；當新的敵人出現時，戰爭是不可避免的。而且，歸根結底，同像論的公式「與父相似」本身就是不符合聖經的。希拉里引用聖經（第17節）來證明聖子不僅與父相似，而且與父平等；並且（第18節）與父本質合一，擁有（第19節）神的形像和榮耀。這種「相似」是一個陷阱（第20節）；水上的糠秕，覆蓋坑洞的稻草，餌中隱藏的魚鉤。天主教的意義是這個詞唯一真正的用法，正如在《論三位一體》（De Trinitate）第21、22節中，通過論證更充分地表明的。現在他向君士坦提烏斯（第23節）提出一個簡單的問題，他的信條是什麼。他匆忙地，以陡峭的下坡，走向褻瀆的最深淵。他始於尼西亞的信仰，那信仰配得上這個名字；他在安提阿改變了它。但他是一個笨拙的建造者；他建造的結構總是倒塌，必須不斷更新；一個又一個信條被制定出來，如果他堅守尼西亞信條，那些信條的保障和咒詛都是不必要的。希拉里並不哀嘆君士坦提烏斯所放棄的信條（第24節）；它們本身可能無害，但它們不代表真正的信仰。然而，他為什麼要拒絕自己的信條呢？他對它們不滿的原因，不像他因異端而拒絕尼西亞信條那樣。這種不斷的變化源於缺乏信心；「一信，一洗」是真理的標誌。結果是使主教們變得愚蠢。他們被迫接連譴責精確的同質論（homoousion）和無害的同像論（homoiousion），甚至本質（ousia）這個詞。這些都是一個小丑的惡作劇，以教會為樂，並強迫主教們像狗回到牠們所吐的，接受他們所拒絕的。如此多的矛盾信條，以至於現在每個人，或過去的每個人，都是一個被承認的異端。而這個結果（第26節）只是通過暴力才實現的，例如在東方和非洲主教的案例中。後者已將他們對烏爾薩修斯（Ursacius）和瓦倫斯（Valens）的判決書寫下來；皇帝卻奪走了這份文件。它可能會付之一炬，就像君士坦提烏斯本人一樣，但判決已在神那裡登記。其他人（第27節）與活人作戰，但君士坦提烏斯將他的敵意延伸到死人；他反駁聖徒的教導，他的主教們通過否認他們前任的教義來拒絕他們的前任，而他們的前任正是他們職位的來源。尼西亞的三百一十八位聖徒對他來說是可咒詛的，還有他自己的父親，他曾在那裡主持。然而，儘管他可能蔑視過去，他卻無法控制未來。尼西亞所定義的真理已被莊嚴地書寫下來並保留下來，無論君士坦提烏斯如何譴責它。「請聽，」希拉里總結道，「這些話語的神聖意義，教會不可改變的決心，你父親所宣稱的信仰，人必須信賴的確切希望，對異端命運的普遍信念；並從中得知，你是神宗教的敵人，聖徒墳墓的敵人[69]，你父親虔誠的反叛繼承者。」

這裡，再次有許多值得關注之處。希拉里痛苦的孤立感顯而易見。他已退出與薩圖尼努斯（Saturninus）和高盧少數亞流派的交通，但不得不承認他自己的朋友並非同樣堅定不妥協。高盧主教們，擁有廣闊的教區，可能很少有機會會面，而謹慎的人很容易避免衝突，亞流派作為一個弱小的少數派，當然不會挑起衝突。主教們曾禮貌，甚至過於禮貌；希拉里不敢抗議。他作為東方談判者的全部重要性，取決於人們相信他是和諧意見團體的代表。公開宣傳他背離戰爭政策，將會對他的影響力造成致命打擊。如果軟弱，正如他所判斷的，正在引導他在國內的弟兄們承認亞流派，那麼君士坦提烏斯和他的同像論顧問們巧妙地策劃了正統戰線中更嚴重的分裂。他對皇帝慷慨的苦澀抱怨是有道理的。他揮霍金錢，而成為他的朋友對主教來說是值得的。尼西亞派也分享了這筆開支，而且無需放棄他們的個人信仰，因為所要求的只是他們不應對鄰居的異端好奇。但那些隨和的尼西亞派主教不僅保住了自己的地位；他們還分享了被擊敗的半亞流派的戰利品。如此粉碎希拉里的聯盟幾乎是天才之舉；因為尼西亞派與他完全正式交通，卻被提拔到安卡拉（Ancyra）等教區，而他所選的朋友巴西流（Basil）卻被驅逐，這絕非偶然。儘管希拉里對這種屈從必然感到厭惡，並為朋友的垮台感到悲傷，但顯然皇帝的政策甚至對他也有一些成功。他以前的希望破滅後，現在他以一種前所未有的興趣轉向尼西亞信經，將其視為信仰的堡壘。我們也可以看到同樣的情感在他對塞琉西亞朋友中「有些人的話語中帶有虔誠」的冷淡承認中起作用。將希拉里視為一個投機者是不公平的，但我們必須承認，他如此輕易地放棄舊日的希望和友誼，幾乎顯得過於務實。他總是著眼於建立真理的實際結果，而他如此健全的判斷力，不可能看不到亞洲的談判是他生命中已結束的一章。他的腦海中一定充滿了這樣的想法：他正在返回西方，西方有自己的利益和偏見，並且對所有東方神學家都一視同仁地懷疑；西方對東方的「自私冷漠[70]」事實上，十年後仍然是阻礙合一的障礙。如果希拉里要像他所計劃的那樣，在西方發揮影響力，他必須迅速恢復西方的語氣；如果他在失望中傾向於將那些失敗的盟友與導致他們失敗的皇帝聯繫起來，那麼他將屈服於非常自然的軟弱。

正如前文所述，《斥責書》中的歷史陳述並非總能得到證實。然而，關於塞琉西亞主教會議的記載對君士坦提烏斯並不公平。那是亞洲信仰的自由表達，如果異端者是奉皇帝之命出席，那麼絕大多數或多或少正統的人也是奉同一命令出席的。但君士坦提烏斯的性格和政策描繪得相當公正。其結果，無論是對良心還是對和平都造成災難，描繪得並不過於陰暗，任何諷刺都無法過於嚴厲地形容他將教會貶低到的荒謬而又墮落的境地。但這篇斥責書不僅因其內容而引人入勝，也因其闡明了作者的性格。拉丁語中的強烈措辭不如英語中那麼嚴重，但這些篇章中充滿的熱情和真誠是毋庸置疑的。它們的激烈程度不亞於亞他那修對君士坦提烏斯的攻擊，也不遜於路西弗（Lucifer）的攻擊；如果說後者通常被認為在謾罵方面首屈一指，那麼他之所以享有此聲譽，並非因為他譴責的力度，而是因為他的篇章中除了謾罵之外別無他物。從對君士坦提烏斯的尊重和對其行為的樂觀態度到突然的轉變，無疑是突然的，但我們必須記住，挑釁是極端的。如果教父們的信仰是強烈而，以最好的意義來說，是孩子般的，那麼他們的情緒爆發，他們在勝利或失敗中失控的情緒，以及他們爭議中不斷存在的個人因素，也帶有孩子氣。儘管從此以後，教會政策對希拉里來說將是次要的興趣，外交將讓位於更成功的思想影響嘗試，但我們在另一個領域可以看到同樣的衝突精神；因為顯然，他反對異端的工作，除了知道自己站在真理一邊的更嚴肅的滿足感之外，還因邏輯學家揭露謬誤的樂趣而得到減輕。

半亞流派領袖的罷免發生在360年初，希拉里被遣送回家的措施也隨之而來。如果他在離開君士坦丁堡之前就已構思好他的斥責書，那麼他不太可能在那裡寫作。這更可能是他漫長歸途中的工作。他自然的路線會經過著名的埃格納提亞大道（Egnatian Way），這條路通往帖撒羅尼迦（Thessalonica），再到都拉佐（Durazzo），然後乘船到布林迪西（Brindisi），再到羅馬和北方。的確，歷史學家，或者更確切地說，魯菲努斯（Rufinus），其他人都似乎從他那裡借鑒了所有知識，說伊利里亞（Illyricum）是他為恢復信仰而努力的一個領域。但陸路穿越伊利里亞，瓦倫斯（Valens）和烏爾薩修斯（Ursacius）的國家，並且完全被亞流主義所灌輸，不僅危險而且無用。因為希拉里的目的是要堅固主教中的信徒，並將那些因恐懼或受騙而陷入錯誤的人重新帶回正統，從而鞏固一個新的聯盟來對抗同像論者；而不是對目前堅不可摧的陣地進行徒勞的攻擊。儘管埃格納提亞大道（Via Egnatia）的西部部分沒有經過現有的政治劃分伊利里亞，但它確實位於歷史和文學上稱為該地區的範圍內。此外，希拉里經過羅馬的證據並不令人信服；但由於那是他最好的道路，而且他會在那裡找到那些在忠於真理方面動搖過的最重要人物，我們可以放心地接受這一點。據我們所知[71]，他將勸勉他所經過的教會放棄異端，回歸真信仰作為他的職責。但我們對他到達羅馬之前所經過的地方一無所知，羅馬是利伯里烏斯（Liberius）的教區，與他保持友好關係對希拉里來說是最可取的。利伯里烏斯並不像他有時被描繪的那麼糟糕，但他不是一個英雄人物。他的處境與西方許多其他主教完全相同。他們沒有否認自己的信仰，但在某個時候，在大多數情況下是在里米尼，他們承認在同一交通中，亞流派主教和他們自己都有容身之地。在利伯里烏斯的情況下，情況有些模糊，但顯然，為了獲得流放的赦免，他採取了實際上是舊獻殿會議（Council of the Dedication）的立場[72]。我們記得，希拉里在從東方角度談論該會議時，稱其為「聖徒會議」。但他從未屈尊將信仰最小化到其話語所包含的程度，即使是最好的解釋。他對東方人抱有足夠的希望，相信他們在特殊的困難中，以合法的意義制定了條款；他可以從他們那裡接受，但不能將其作為自己信仰的表達。這樣做將是一個倒退的步驟；而利伯里烏斯已經採取了這個步驟，這對教會來說是一個醜聞。然而，他，以及所有處境與他相似的人——事實上，除了少數不可救藥的領袖之外的所有人——都在教會中；他們的偏離，用希拉里的話說，是一種「內在的邪惡」。希拉里不是路西弗（Lucifer）；他的願望是團結所有能夠團結起來捍衛真理的人。這是政策和仁愛所要求的計劃，在利伯里烏斯的情況下，如果他們相遇，這肯定得到了成功的回報。事實上，根據魯菲努斯（Rufinus）的說法，希拉里在他旅程的每個階段都取得了成功。在他旅程的某處，他遇到了維切利（Vercelli）的優西比烏（Eusebius），優西比烏在米蘭會議上被流放，他一直在希拉里被拘禁的地區以東的地區度過時光，現在正利用同樣的同像論大赦返回他的教區。他也一直在利用旅行的機會來促進信仰。他來自安提阿，因此可能在拿坡里或附近登陸。他現在正向北旅行，一路勸勉。他與希拉里的相遇激勵他做出更大的努力；但魯菲努斯告訴我們[73]，他不如希拉里成功，因為希拉里「天性溫和迷人，而且學識淵博，特別擅長說服，他以更大的勤奮和技巧投入到這項任務中。」他們似乎沒有結伴而行；要拜訪的城市太多，他們自己的時間，儘管他們一定渴望回家，卻太短了。但他們的旅程似乎是一次凱旋的進程；主教們被說服放棄他們與錯誤的妥協，人民被激發起來反對異端，以至於，用魯菲努斯的話說[74]，「這兩個人，如同宇宙的榮耀光芒，以他們的光輝照亮了伊利里亞、義大利和高盧各省，以至於即使從隱蔽的角落和縫隙中，所有異端的黑暗都被驅散了。」

在剛才引用的段落中，魯菲努斯直接將希拉里傑作的出版，通常稱為《論三位一體》（De Trinitate），與這項和解工作聯繫起來。在談到他在這方面的成功後，他接著說：「此外，他出版了他的《論信仰》（Concerning the Faith）一書，以崇高的風格寫成，其中他展示了異端者的詭計和對我們朋友的欺騙，以及後者的輕信和錯誤的真誠，其技巧之高，以至於他豐富的教導不僅糾正了他所遇到的人的錯誤，也糾正了那些因距離而無法面對面見到的人的錯誤。」這部作品由十二卷組成，其中一些卷肯定是在他流亡期間出版的，而且某些部分可能可以追溯到他後來在高盧的居住時期。但對這部作品本身的研究得出結論，魯菲努斯在將其置於希拉里生命的這個階段，大體上是正確的；這肯定是最早能廣泛產生影響的日期。

希拉里給他的作品整體所起的標題無疑是《論信仰》（De Fide, Concerning the Faith），正如我們所見，魯菲努斯就是用這個名字來描述它的。很可能它的爭議目的通過加上《反對亞流派》（contra Arianos）來表明；但可以肯定的是，它現在的標題《論三位一體》（De Trinitate）並非希拉里所賦予。Trinitas（Trinitas，三位一體）這個詞在他的著作中出現的頻率極低；唯一的例子似乎是在《論三位一體》第一卷第22、36節，他在那裡對他的作品內容做了非常簡潔的總結。在他的實際論證過程中，這個詞被嚴格避免，就像在他所有其他著作中一樣。在這方面，他與亞他那修相似，後者通常會直接稱呼三位格，而不是使用這個方便甚至當時已熟悉的術語。可能這個詞帶有一些他希望避免的不良含義，儘管這不太可能；更有可能的是，亞他那修和希拉里都意識到，在他們那個時代，使用神學術語就像玩弄帶刃的工具，因此他們故意避免使用一個不必要但可能有用的詞。而在希拉里的情況下，還有一個額外的原因，那就是在他看來，真理與謬誤的對立是「一位神」或「兩位神」[75]；對他來說，比任何其他西方神學家都更甚，三位同等位格的發展和清晰表達的思想是陌生的。因此，既然這個詞和這個思想在他的腦海中很少出現，我們就不能接受一個畢竟只是中世紀描述的詞作為他作品的標題。

這部論著的複合性質，為了方便起見，仍需稱之為《論三位一體》（De Trinitate），是顯而易見的。其中幾卷的開頭，包含比將它們與前幾卷聯繫起來所需的更多預備性，且常帶修辭性的內容，這表明每卷都是獨立出版的；在當時的文學條件下，這確實是必要的。這種零散的出版方式，進一步由對前幾卷內容的詳細摘要所證明，例如在《論三位一體》第十卷開頭；以及在後期階段頻繁重複早期論點，這表明作者不能指望讀者擁有全部內容。儘管對這部作品的發展沒有像諾爾德肯（Noeldechen）對特土良（Tertullian）論著那樣投入如此多的關注，但仍可對其形成過程有所說明。因為儘管希拉里本人在編排完整的論著時，已盡力使其流暢連貫，而且抄寫員在抄寫時可能使其顯得更加同質，但仍留下了一些構建線索。首先是他將第一卷描述為第二卷（第五卷第3節）。這意味著第四卷是第一卷；當我們審視第四卷時，我們發現，如果我們不考慮一些初步內容，它就是駁斥亞流主義的開端。它陳述了亞流派的論點，解釋了homoousios（homoousios，同質）一詞的必要性，列出了亞流派所依賴的經文，並詳細闡述了他們的一項教義陳述，即亞流致亞歷山大的書信，然後在第四卷的其餘部分和第五卷中，通過特定經文和舊約的普遍意義來駁斥它。在第六卷中，由於前面已給出的原因，亞流派信經在生動描述了當時的邪惡之後被重複，並通過新約的論證繼續駁斥。在這一卷的第2節中，還有進一步的證據表明這部論著的複合性質。希拉里說，儘管他在第一卷中已經闡述了亞流派的宣言，但他認為，既然他仍在處理它，最好在第六卷中重複它。希拉里似乎忽略了這個差異，一些多事的抄寫員已部分糾正了它[76]。他在開頭說，第七卷是整部作品的高潮。如果我們將《論三位一體》視為一個整體，這是一個毫無意義的誇飾；但如果我們看到第八卷，並發現一個精心設計的引言，隨後是一條與前四卷不同的論證線索，我們就必須傾向於認為第七卷是一個獨立作品的高潮和終結，該作品由四卷組成。如果我們轉到第七卷的結尾，並注意到在所有十二卷中，只有它沒有任何可以稱為結語的部分，而是以一種絕對簡潔和務實的方式結束，我們幾乎被迫得出結論，這是因為它曾經作為作品高潮的結語，不適合其新位置，並已被完全刪除。如果希拉里將這卷書作為十二卷系列中的一卷來寫，他肯定會根據所有文學禮儀規則，給它一個正式的結尾。因此，在這四卷書中，即第四至第七卷，我們可以看到《論三位一體》的核心；不一定是首先寫的部分，因為他說（第四卷第1節）[77]，至少前三卷的某些部分是更早的日期，但它是整個作品圍繞其安排的部分。它有自己完整的統一性，一步一步地遵循亞流派信經，我們稍後將討論。它是純粹的爭議性作品，很可能Contra Arianos（Contra Arianos，反對亞流派）這個標題，有一些證據支持，實際上屬於這部較小的作品，儘管它很自然地附著在希拉里為其設計的更合適的《論信仰》（De Fide）的整個作品上。關於這四卷書的日期，我們只能說它們一定是在他流亡期間寫成的。因為儘管他沒有提及他的流亡，但他已經是一位主教（第六卷第2節），並且知道homoousion（homoousion，同質）這個詞（第四卷第4節）。我們已經看到，他對尼西亞信經的了解僅在他流亡之前不久才開始；因此，他一定是在他在亞洲被迫閒暇期間寫下它們的。

在第四卷的開頭，希拉流回溯到前幾卷書中提供的證據，這些書寫於一段時間之前，證明了他的信仰符合聖經，而所有異端則不符合聖經。撇開與此描述不符的第一卷書，我們發現他所描述的內容在第二和第三卷書中。這兩卷書構成了一篇簡短而連貫的論文，本身是完整的。它比我們之前談論的那些作品更具學術性；它簡要地處理了所有當時流行的異端（第二卷第4節及以後），但沒有跡象表明其中任何一個異端比其他異端構成更緊迫的危險。其中沒有衝突的激情；希拉流處於修辭的狀態，並充分利用了他的機會。例如，他闡述了其主題的偉大（第二卷第5節），幾乎過度地強調了那些被啟示如此偉大奧秘的漁夫（第二卷第13節及以後），以講道的方式詳述了道成肉身所彰顯的謙卑和榮耀，生動地描述了許多細節的奇蹟（第三卷第5、20節），並以一篇崇高而雄辯的陳述結束了這篇論文（第三卷第24-26節），闡述了智慧是愚拙、愚拙是智慧的悖論，以及信心是認識神的唯一途徑。這部小作品，雖然表面上處理某些異端，但主要具有建設性。它包含的正面真理斷言，不涉及反對者，遠多於對他們觀點的批評。在持續平靜的語氣中——它承認誠實懷疑的存在（第三卷第1節）——以及在文學技巧方面，它超越了《論三位一體》的任何其他部分，並且在後者方面，它顯然優於更具對話性的《詩篇講道集》。但與後來的書卷相比，它缺乏某種強度；讀者感覺它在某種意義上是為了寫作而寫作，在另一種意義上是為了普遍實用目的而寫作。它不像這部作品後來的部分那樣，是作為一場生死衝突中的武器而鑄造的。然而，它作為整部偉大論文的開端，出色地起到了引言的作用。它清晰、有說服力且引人入勝，其雄辯的結語將讀者帶入作品的核心部分，即從第四卷書開始。除了第二卷書因與第七卷書失去結尾相同的原因而失去了開頭之外，這兩卷書既完整又同質。關於其寫作日期，沒有確切的說法。沒有跡象表明對亞流主義有任何特別的興趣；希拉流有閒暇與像伊便尼主義（Ebionism）這樣已死的敵人進行書面論戰，這表明他是在衝突尚未蔓延到高盧之前寫作的。這兩卷書的總體語氣與此完全一致；我們可以認為它們很可能是在流放之前寫成的；至於它們當時是否作為獨立的論文出版，或者暫時擱置一旁，則不得而知；前一種假設更為合理。

其餘的書卷，從第八卷到第十二卷，似乎是連續寫成的，目的是構成現有連貫整體的一部分。它們無疑是單獨出版的，而且它們與第四卷到第七卷書很可能就是希拉流所擔憂的、在高盧的朋友那裡沒有得到認可的信件（當然，它們的永久形式已剝離了書信的附屬物）。最後五卷書回溯了之前書卷中的某些論點[78]，而這些書卷沒有向前提及，第二、三卷和第四至七卷書之間也沒有相互提及。但第八至十二卷書也有內部提及，並承諾某個主題將在適當時候得到充分處理[79]。因此，我們可以假設，當希拉流開始寫第八卷書時，他已經決定利用他之前的次要作品，並且他現在繼續完成他的任務，並不斷參考這些作品。這裡再次缺乏確切日期的證據；他以主教和流亡者的身份寫作[80]，並且在極其緊迫的需要下。第八卷書的序言，描述了當時的危險和希拉流作為主教的職責感，似乎代表了他決心構建現有《論三位一體》時的心境。它過於強調，不只是連續討論中從一個步驟到另一個步驟的簡單過渡。因此，將這最後五卷書視為連續寫成，具有一個目的和一個神學觀點，我們可以通過兩個考慮因素來確定它們的大致日期。它們在第九和第十卷書中表明，他充分意識到亞波里拿留主義（Apollinarianism）日益增長的危險。它們也通過其沉默表明，他已決定忽略當時最明顯且無疑是最令人反感的思想模式之一。除了隱含的駁斥之外，沒有提及無相似論（Anomœanism），即極端亞流主義，它宣稱神的兒子與父神不同[81]。這只能用一種方式解釋。我們已經看到，希拉流認為亞流主義值得攻擊，因為它是一種「內在的邪惡」；除了在早期和閒暇的作品（如第二卷書）中，他沒有關注那些顯然在教會之外並擁有自己組織的異端。我們也看到，同質論者（Homoeans）在359年驅逐了他們更為聖潔的無相似論弟兄。後者沒有試圖在教會內恢復他們的地位；他們著手建立自己的教會，並聲稱那是真正的教會。在約維安（主後362-363年）統治下，他們為君士坦丁堡祝聖了自己的主教[82]；但在那決定性一步之前，這種分離必然已經可見了一段時間。因此，當《論三位一體》呈現其現有形式時，亞波里拿留主義已超越教會的視野，而無相似論則已沉入其下。因此，我們不能將這部作品的完成時間早於希拉流流放的赦免；事實上，我們不能假設他有閒暇使其完美，除非是在他的家鄉。然而，這部作品大部分必須在作者返回義大利之前完成；而其各部分的發行或再版是實現他心中目標的自然且無疑強有力的措施。

剩下的是第一卷書，正如伊拉斯謨所見，它顯然是最後寫成的。它對已完成的任務進行了概述，從希拉流靈性誕生和成長的記述開始，這已在前文提及。這是一篇文字，若論其語言的莊重和優美，將其列為羅馬雄辯術中最崇高的典範之一，絕非過譽。在英國作家中，胡克（Hooker）是最能讓人聯想到他的人。接著是對各卷書論點的簡要總結，以及為作品成功而發出的禱告。這讀起來，或許也意在讀起來，彷彿是祈求他能配得上地執行一個當時只存在於他腦海中的計劃；但它也可以以更自然的意義解釋為，祈求他的希望不會落空，並且他的書能在他自己心中所相信的那樣，對他人而言是真實的，即忠於聖經，邏輯嚴謹，並以與其主題偉大相稱的崇高莊重寫成。

在談論了希拉流所構建的作品結構之後，必須提及它所遭受的一些插補。最重要的插補位於第九卷書末尾和第十卷書第8節，這些內容與他的教導公然矛盾[83]。它們是明顯的插入，手稿證據不充分，並因其自身性質而受到譴責。希拉流不是那種會通過如此笨拙的手段，即在他對其特有教義進行冗長而仔細的闡述之後，附上對其真理的赤裸裸否認，來愚弄自己並混淆讀者的作者。另一個段落，其學術性似乎表明是出自次等之手，即《論三位一體》第十卷第40節，其中對希臘文新約聖經存在一個奇特的誤解[84]。作者必然懂得希臘文，因為拉丁文聖經的任何手稿都不會導致他的錯誤，因此他必然是在早期寫作的。甚至有可能希拉流本人在學術上曾有一次失誤。然而，最多而言，這些插補很少，並且在它們嚴重影響意義的地方，很容易被發現[85]。在這一方面，很少有古代作者能像希拉流這樣輕易倖免。

希拉流當然希望他的作品被視為一個整體；作為一篇《論信仰》的論文，因為它已經超越了僅僅駁斥亞流主義的範疇。他盡可能地避免提及當時的事件和人物，只要時代環境和論文的綜合性質允許；事實上，除了重複《致康士坦提烏斯第二封信》中表達的願望，即希望能夠回歸洗禮公式作為信仰的權威聲明之外，沒有更明確的內容[86]。它不像《論會議》（De Synodis）那樣，是出於外交目的而寫；儘管不可避免地以論戰形式呈現，它卻是對永恆真理的陳述。這涉及犧牲了許多本可立即發揮作用的內容，並剝奪了這本書作為當時衝突中武器的很大一部分價值。但我們可以從他選擇駁斥的文件中看出，希拉流的選擇是深思熟慮的。它不是最近的信條，也不是任何現有黨派所承諾的信仰告白。他選擇駁斥的是亞流致亞歷山大的書信，這封信寫於將近四十年前，而且，它似乎除了歷史意義之外，已無任何價值。而且，這也不是亞流主義立場的極端陳述。這封書信「比亞流致優西比烏的信更為溫和謹慎」[87]。這種對當下利益的漠視所顯現的廣闊視野，也體現在希拉流對朋友和敵人名字的沉默中。馬爾切盧斯（Marcellus）、亞波里拿留（Apollinaris）、歐多克修斯（Eudoxius）、阿卡修斯（Acacius）等，這些人他似乎本應放棄，因為他們是想像中的朋友，給他的事業帶來了恥辱，或是真理及其擁護者的死敵。但他在這裡也保持克制；除了那些異端已成為爭議常識的人之外，沒有提及任何名字。而且，對於當時的爭鬥和聯盟，也完全保持沉默。沒有注意到活著的認信者的忠誠，也沒有注意到善意動搖者對真理的接近。這本書沒有任何跡象表明它有任何非普遍性的目的；它盡可能地是對錯誤的非個人化駁斥和對真理的陳述。

這是希拉流深思熟慮的目的，他當然也計算過其在即時聲望和成功方面的代價。因為儘管如我們所見，這部作品在出版時確實產生了相當大的影響，正如它所應得的，但自那以後，儘管它有諸多優點，卻一直處於某種默默無聞之中。毫無疑問，這很大程度上歸因於《論三位一體》中決定性重要部分與亞流致亞歷山大的書信這樣的文件之間，那種梅森提烏斯式的結合。駁斥該書信的書卷對當時而言至關重要；而希拉流的計劃迫使他採用的方法，則邀請了年輕的神學家與他競爭。後代無法滿足於他對此案的呈現。再者，他逐點駁斥亞流主義文件的計劃[88]，與他早期和後期書卷中思想的自由流動形成對比，往往會讓讀者卻步。第四卷書從某些經文證明神的兒子是神；第五卷書從相同的經文證明祂是真神。因此，這篇論文的這一部分瀰漫著某種單調；我們一次又一次地沿著連續的論證線索被引導到同一個點，直到最後一個證明被陳述，在此之前我們沒有任何進展，從而產生了一種累積的印象。這項工作做得非常出色且令人信服，但我們很高興聽到亞流致亞歷山大的書信的最後部分，並在一個較不拘束的探究中陪伴希拉流。

然而，這部作品本身也有其缺陷。它承載了大量的重複；特別是那些在第二和第三卷書中已經處理過的主題，在後來的書卷中又被冗長地討論[89]。頻繁強調神的無限性、人類言語和知識的局限性、由此導致的類比論證的不完整性，以及處理看似對立的無限性時所需的謙遜[90]，雖然增加了作者語氣的莊重性，並且在作品分部分出版時無疑是必要的，但在連續閱讀的過程中卻變得有些乏味。這裡必須提及其風格的獨特之處。我們看到，在某些地方，例如在《論三位一體》的開頭，希拉流能夠達到一種異常崇高的雄辯。這種雄辯不僅僅是真誠信仰的自然流露，更是由一位天賦異稟且經過精心訓練，成為文學形式大師的人所表達出來的。然而，由於他的訓練屬於一個品味標準遠非古典純粹的時代，許多在他和他的同時代人看來極其有效的事物，現在卻無法引起任何讚賞。他在第一卷書的結尾祈禱，願他的措辭配得上他的主題，無疑他的努力和他的禱告一樣真誠。如果努力少一些，在現代讀者看來，肯定會更成功。但他無法預見未來，而像第八卷書第1節末尾出現的巧妙矯飾，impietati insolenti, et insolentiæ vaniloquæ, et vaniloquio seducenti（對傲慢的不敬虔，對虛妄的傲慢，對誘惑的虛妄），以及隨之而來的押韻，在他的作品中對我們的品味而言過於頻繁[91]。有時我們發現華麗的段落，讓我們想起阿普列烏斯（Apuleius）的修辭[92]；有時過度展示對稱和對比，這讓我們想起居普良（St. Cyprian）最糟糕的時候。然而，居普良有藉口，因為他所有的著作都是為即時效果而寫的短篇臨時論文；他，以及希拉流之前任何拉丁基督徒，都沒有膽量構建一部偉大的神學論文，旨在影響未來世代以及當下。修辭的另一個過度發展是濫用呼語，希拉流有時幾乎將其用到極致，例如他在第二卷書中對漁夫聖約翰的稱呼[93]。然而，這些瑕疵並未嚴重影響他的可理解性。在這一點上，以及在更重要的事情上，他都贏得了晦澀難懂的不幸聲譽，這在一定程度上是他應得的。他的其他著作，甚至《馬太福音註釋》，都沒有《論三位一體》中有時難以理解，且常常難以愉快閱讀的複雜語言。當希拉流向皇帝呼籲，或向他自己的羊群講道時，如在《詩篇講道集》中，他掌握著一種始終清晰、偶爾莊重、從不軟弱或平淡的風格；在這些情況下，他抵制了，或者沒有感受到，使用其修辭資源的誘惑。不幸的是，這些資源的結果是產生了常常是語法扭曲和省略巧妙的奇蹟般的句子。然而，這些句子雖然數量眾多，但類型卻很少且統一。在希拉流的例子中，就像在特土良（Tertullian）的例子中一樣，熟悉使讀者如此習慣於它們，以至於他本能地預期它們的重複；而且，即使在最糟糕的情況下，它們也從未實際違反語言的法則。譯者在這件事上很難成為公正的判斷者，因為在意義完全清晰的段落中，詞語和結構的巧妙安排使得幾乎不可能用慣用語來表達其意義。人們可以將他從拉丁文翻譯出來，但不能翻譯成英文。在這一點上，他類似於奧古斯丁（St. Augustine）的許多風格之一。在《論三位一體》中，例如第八卷第27、28節，奧古斯丁似乎曾刻意模仿；對於一個深受其前輩思想影響，並必然懷著敬意看待拉丁語系統神學偉大先驅的人來說，這是一種很自然的做法。但這種風格的複雜性，儘管有時令人惱火，卻有其補償性的優點，即它使讀者始終保持警覺。他無法在舒適的錯覺中瀏覽這些頁面，以為自己不費吹灰之力就能跟隨思想的進程。

希拉流要求讀者給予的同樣關注，顯然也由他自己投入到這部作品中。這不僅是他對神學的普遍研究，也是他對亞流主義大爭議的文獻和許多階段的熟悉，所精選和濃縮的成果[94]。他清楚表明，他並非僅僅參與一場智力上的衝突；他對基督位格的熱情忠誠是他寫作的明顯動機。他以充分的信念選擇了自己的立場，並且同樣確信他的對手已不可逆轉地選擇了他們的立場。很少或幾乎沒有提及懷疑的存在甚至可能性，沒有對模棱兩可的信條給予寬容的解釋，幾乎沒有一句話懇求那些犯錯的人[95]。異端沒有藉口；它純粹是瘋狂，如果不是故意的自我毀滅或蓄意的褻瀆。這是一場不留情面的戰鬥；有時，我們必須懷疑，希拉流在論證中被衝突的毫不妥協的性質所誤導。他似乎認為，為一個有害信仰提出的每一個理由本身都必然是壞的，並且必須直接否定。再者，在戰爭的熱潮中，他被引導將論點推得太遠。他不僅充分利用了聖經——因為希拉流，像亞他那修一樣，奇妙地浸潤於聖經的精神，並且熟悉其文字——而且經文也被他用來服務，有時以卓越的巧妙解釋[96]，但這些解釋並不能承載經文原有的意義。然而，這種解經的許多責任應歸咎於他的時代，而非他本人；在《論三位一體》中，與《詩篇講道集》相比，他明智地節制了寓意解釋的使用。他記得他是在駁斥敵人，而不是與朋友交談。他相信他們的故意不誠實導致了一種語氣上的嚴厲。他們會盡可能地逃避他的結論；他必須將他們釘死。因此，經文有時被處理，並從中得出推論，彷彿它們是幾何學的公設；無論我們多麼欣賞證明中機器般的精確和完整性，我們都感覺我們讀的是歐幾里得而不是文學作品[97]。但這也歸因於那種對聖經的雄辯和詩意毫無認識的解經體系，下一章將對此有所闡述。

這些畢竟只是這部偉大作品中的微小瑕疵。他不僅作為一位思想家，更作為一位思想的開拓者，其寶藏常常在不被認可的情況下豐富了安波羅修和奧古斯丁以及所有後世神學家的著作，他值得我們尊敬。在他去世後的一代人中，他與居普良和安波羅修並列，被譽為西方基督教界的三大榮耀之一，這並非沒有道理[98]。耶柔米和奧古斯丁頻繁且尊敬地提及他。這裡不是總結或討論他作品內容的地方；但讀者不能不認識到它們巨大而多樣的價值，他對當時異端的徹底駁斥，他對真理呈現的說服力，以及他對信仰思辨發展的獨創性，這種獨創性始終受到嚴謹的敬畏和理智的謹慎所約束。我們也認識到他堅韌不拔的精神，儘管他身負同時駁斥亞流主義和發展自己思想的雙重任務，但他始終堅持主要議題。他從不偏離細節，而是堅定不移地走自己的路。例如，他避免考慮亞流主義可能對信仰的上層建築和基督徒行為產生的影響；他們正在動搖根基，他從未忘記他所承擔的正是加強和捍衛這些根基。我們對他作為引導者的信心，因他對其更高品質的卓越務實運用而增加。這在最小的細節中也很明顯，例如，他明智地避免使用神學術語，這將在下一章中討論，儘管使用這些術語會使他的任務更容易，甚至可能在膚淺的人看來提升他的聲譽。我們也看到他在口號設計上所展現的才能，這些口號既能使他的作品生動活潑，又能引導讀者理解其論證。例如，正統的unitas（合一）與異端的unio（聯合）之間頻繁的對立，後者本身是一個無害的詞，特土良曾與前者不加區別地使用，但被希拉流敏銳的智慧抓住，用於這個特殊目的[99]；又如，頻繁出現的「不是兩位神，而是一位神」[100]，以及天主教的unum（一）與亞流主義的unus（一）之間更明顯的對比。因此，在文學技巧的卓越性、論證的持續說服力和穩步推進、以及對智力和心靈稀有天賦的充分運用方面，我們必須承認希拉流已成功完成了他的偉大事業；用他最喜歡的比喻來說，這趟充滿許多危險的航程，已安全地抵達了真理與信仰的港灣。

無論《論三位一體》在希拉流凱旋通過義大利返回普瓦捷時是否已完成，其最終形式的出版必然很快就隨之而來。但文學在當時只佔據了他較少的心力。儘管他一定為能再次回到家鄉而歡欣鼓舞，但他仍面臨許多焦慮。高盧的主教們，正如我們從《斥康士坦提烏斯》中所見，對他們的亞流主義鄰居的戰鬥性不如他所願。教會中曾有和平；這種和平是通過相互忽略分歧而產生的。而且很可能高盧主教們，由於他們對東方的偏見，認為希拉流本人在和解的道路上走得太遠，並且他與半亞流主義者的聯盟，比他們自己謹慎的中立，更是向異端妥協的一大步。雙方都必然覺得有些事情需要解釋。希拉流方面，通過出版《論三位一體》，他已清楚表明他的信仰無可置疑；而他在該作品中避免提及現有黨派或爭議階段，表明他已從早期的立場中撤回。他現在再次成為一位西方主教，只關心絕對真理和教會在他自己省份的利益。但他必須面對尼西亞信仰更為嚴厲的捍衛者，他們沒有忘記《論會議》，無論他們多麼贊同《論三位一體》。一些奇特的殘篇倖存下來，是希拉流因卡利亞里（Cagliari）的路西弗（Lucifer）的攻擊而被迫撰寫的《辯護詞》。路西弗是米蘭的流亡者之一，是一位毫不妥協的黨派分子，他無法區分那些不接受尼西亞信經的人。在他眼中，所有人都同樣糟糕；任何解釋分歧或試圖和解的行為都是不合法的。在未來的日子裡，他將成為亞他那修的眼中釘，並將以他所形成的裂教結束生命，因為天主教會不夠排他。我們這些了解他後來的歷史，並厭惡他作品中（幸好簡短）充滿的單調謾罵的人，可能會傾向於低估這個人。但在當時，他是一個強大的對手。他擁有巨大的優勢，是少數信仰認信者之一，受到整個西方的欽佩。他真實地代表了拉丁教會的感受，因為他們的領袖受到壓迫，激發了他們對亞流主義的敵意。而路西弗輕易的筆鋒所能傾瀉出的猛烈謾罵，當針對當時的知名人物時，總是引人入勝，儘管當當時的激情不再被感受到時，它就變得陳腐了。路西弗的抗議已失傳，但我們可以從希拉流回覆的殘篇中推斷，其語氣比他通常的溫和。事實上，認信者寫給認信者，自然會使用禮貌的語言。但這是一項對希拉流所採納的政策的指控，而他在此政策上失敗了，儘管亞他那修很快將以更好的成功重新採納它。無論措辭多麼禮貌，希拉流被公開提醒他的失敗，並對他的一致性產生懷疑，這對他來說絕非愉快；尤其是在他帶著新的希望，但也帶著新的困難返回高盧之際。他的回覆，就我們從殘篇中判斷，其語氣在今天的爭議中會被認為是溫和的。他稱呼他的對手為「路西弗弟兄」，並耐心地解釋他被誤解了。他沒有承認自己錯了，儘管他完全承認homoiousion（同質）這個詞，被他的東方朋友無辜使用，卻被其他人以異端意義使用。他還指出，路西弗本人曾談到神的兒子與父神的「相似性」，可能暗指他現有著作中的一個段落[101]。這種tu quoque（你也是）論證的使用，以及回覆中明顯的某種辯解語氣，似乎表明希拉流感到自己處於劣勢。他一定希望亞洲的插曲被遺忘；他現在必須在西方發揮他的影響力，在那裡他很有希望對亞流主義進行直接而不妥協的攻擊將會成功。

公共事務正發生著巨大的變化。希拉里於360年春初離開君士坦丁堡時，君士坦提烏斯與尤利安之間即將決裂，這在首都可能是一個深藏的秘密。在民事和教會事務上，皇帝和他的寵臣——主教薩圖尼努斯，在高盧的統治似乎是穩固的。但事態發展迅速。君士坦提烏斯需要軍隊來加強東方軍隊，以應對即將與波斯發生的戰爭，而東方軍隊從未足以應付緊急情況；他也可能希望削弱尤利安的兵力。他要求增兵；尤利安為東方服役而分派的士兵拒絕行軍，並在巴黎擁立尤利安為皇帝。這發生在五月，至少在希拉里因在義大利為正統信仰而勞苦，延遲了數月才回到家鄉之前。尤利安採取拖延戰術；他與君士坦提烏斯保持談判，並將軍隊用於邊境戰爭。但結果是毋庸置疑的。衝突不可避免，西方對結果幾乎沒有什麼可擔憂的。西方軍隊是帝國最強大的；正是憑藉他們，在上次力量的巨大考驗中，君士坦丁大帝贏得了勝利，而他的侄子，作為指揮官和行政官都成功且受歡迎，其勝利必然是預料之中的。尤利安對君士坦提烏斯的進軍直到361年夏天才開始；但在這之前很久，君士坦提烏斯的統治和他所代表的神學體系就已經被高盧拒絕了。主教們並沒有像希拉里所希望的那樣避開薩圖尼努斯；他們中的大多數人被誘使在里米尼會議上批准了亞流主義。在君士坦提烏斯和他的代表薩圖尼努斯的陰影下，他們不敢主張自己的立場。但現在時機已到，領袖也隨之而來。希拉里抵達高盧時，衝突顯然即將爆發，他對自己應該站在哪一邊毫無猶豫。尤利安在高盧的統治在他被流放前僅僅幾個月，他們可能從未面對面見過。但尤利安作為一位正直的總督享有盛譽，希拉里在他的第二次上訴中向君士坦提烏斯提到了他的名字，作為他品格的見證，並指出他因君士坦提烏斯的不公而聲譽受損。我們必須記住，尤利安小心翼翼地隱藏了他的異教信仰，除了少數親密朋友外，所有人都認為他是一位真誠的基督徒，正如他高尚的生活標準所顯示的那樣。而現在，他取代了君士坦提烏斯在高盧的最高統治權，此時已經返回的薩圖尼努斯則無能為力。我們不難理解希拉里繼續努力；他走遍各地，到處勸說主教們放棄他們在里米尼所作的認罪。主教們方面，他們當然願意這樣做；他們內心並非亞流主義者，他們在里米尼所受的待遇，以及隨後對他們言論意義的欺詐性歪曲，必然激起了他們正當的憤怒。在尤利安的統治下，表明他們的立場沒有風險，甚至還有好處；這使他們在新皇帝和公眾輿論面前都站穩了腳跟。但希拉里的目的不僅僅是修正搖擺不定的信仰的「內在邪惡」；還必須驅逐公開的異端。為此，尤利安的合作是必要的；在獲得合作之前，尤利安自然會期待希拉里作出明確的聲明。我們可以將已描述的針對君士坦提烏斯的《斥責書》的出版，最好地歸因於360年下半年或361年上半年。這是對他舊主子的效忠的放棄，儘管沒有提及新主子，但其清晰度絲毫不減。君士坦提烏斯的名字與薩圖尼努斯的名字並列，後者是他在暴政和錯誤信仰中的幫兇。尤利安承認天主教聯盟的價值，他執行了在巴黎舉行的一次會議的決定，該會議罷免了薩圖尼努斯。希拉里沒有教會權力召集這樣的會議，但他的品格和卓越的貢獻無疑使他的同事們願意追隨他；然而，如果沒有尤利安的支持，他和他們都不會採取這樣的行動。他們的行動使他們不可撤銷地投入了尤利安的事業；而尤利安驅逐薩圖尼努斯，也必然使他不可撤銷地投入了正統信仰的一方。然而，尤利安對兩種信條都公正地不相信，他將薩圖尼努斯被流放的表面原因歸結為他的不當行為指控，而不是他的信仰錯誤，這些指控總是在需要方便的藉口來流放主教時出現。薩圖尼努斯是一個世俗之人，他的亞流主義很可能只是為了幫助他的野心；他的行為很可能為他的懲罰提供了充分的理由。蘇爾皮修斯·塞維魯說，其首領的垮台摧毀了這個黨派。其他亞流主義主教，人數必然很少，除了一個人之外，都服從了正統的考驗。佩里戈爾的帕特努斯，一個默默無聞的人，有著他信仰的勇氣。他頑固地堅持自己的信仰，並與薩圖尼努斯分享了命運。因此，希拉里獲得了，他在處理更為突出的罪犯時未能獲得的，一個明確的先例，即罷免犯有亞流主義的主教。

這封致東方主教的會議信函，是為了回應其中一些主教在希拉里返回後寄給他的信件，希拉里將其納入了他的《歷史》中，稍後將提及[102]。高盧主教們聲明他們的正統信仰，將奧克森提烏斯、瓦倫斯、烏爾薩奇烏斯及其同類逐出教會，並剛剛將薩圖尼努斯逐出教會。蘇爾皮修斯說，希拉里在巴黎的行動，為他贏得了榮耀，因為正是憑藉他個人的努力，高盧各省才得以從異端的污穢中潔淨[103]。

這些事件發生在尤利安於361年仲夏離開高盧，進軍君士坦提烏斯之前；或者至少，如果實際程序發生在他離開之後，它們也必然很快隨之而來，因為他的批准是必要的，一旦獲得批准，就沒有理由拖延。此後數年，希拉里便從人們的視線中消失了。在他的著作中，他沒有告訴我們他日常生活和工作的常規；即使是他非正式且散漫的《講道集》，也未能闡明他的行政方法、成功或失敗，也很少提及他的羊群的特徵。在希拉里有生之年，高盧教會內部沒有進一步的衝突。君士坦提烏斯的去世，發生在尤利安與他交戰之前，消除了所有的政治焦慮。尤利安本人忙於在東方復興異教，無暇認真關注其在拉丁語地區的推廣，他不在這些地區，也對它們不太關心。正統信仰在高盧並未因他的背教而受損。他的短暫統治之後是天主教徒約維安更為短暫的統治。接下來是瓦倫提尼安，他個人是正統信仰者，但堅決拒絕因教義而罷免主教。在他的統治下，亞流主義逐漸衰落；天主教繼任者被選為亞流主義主教，如果希拉里被允許將奧克森提烏斯從米蘭驅逐出去，這個過程本會加快幾年，我們稍後將看到他試圖這樣做。

這是他最後一次干預教會政治，目前與我們無關。從此以後，他的主要興趣將在於文學創作；在普及並（他認為）改進奧利根的教導。他評論了約伯記，我們從耶柔米和奧古斯丁那裡得知。前者說，這部作品和他的詩篇著作都是從奧利根翻譯過來的。但這遠非對後者作品的準確描述，對前者也可能同樣不準確。聖奧古斯丁從《約伯記註釋》中保留的兩個片段如此之短，我們無法從中得出關於該書性質的任何結論。如果我們相信耶柔米，它的長度大約是《詩篇講道集》現有形式的四分之一多一點[104]。不幸的是，這部作品被遺忘並不令人驚訝。它無疑是寓言式的，而這類作品在與大貴格利無與倫比的《約伯記道德論》競爭中無法倖存。

希拉里從奧利根改編的另一部作品，《詩篇講道集》，幸運地保存至今。這至少是一部與《論三位一體》同樣偉大的作品，我們甚至可以從中更多地了解作者是怎樣的人。因為《論三位一體》是向當時所有有思想的基督徒發出的呼籲，既為他們也為後代而寫；儘管在許多方面都具有作者的特色，但作品的廣度和修辭的莊重往往掩蓋了他的個性。但《詩篇講道集》[105]似乎是以速記員的筆記形式傳給我們的，其風格樸實而口語化，向我們展示了希拉里的另一面。他正在向他熟悉的會眾傳授教導；他非常了解他的人民，以至於他傾瀉出他腦海中閃過的一切。事實上，他似乎常常是在對他感興趣的主題進行自言自語，而不是針對聽眾的需求發言。實用勸誡所佔的篇幅確實比神秘的釋經和思辨的基督論要小得多。然而，深奧的問題從未因風格的複雜而變得更加晦澀。語言自由流暢，始終是一位受過教育的人，通過實踐學會了流暢。在這裡，儘管對於《論三位一體》的讀者來說似乎很奇怪，但他卻表現出對詩意詞彙的偏愛[106]，這表明他刻意在其他地方放棄了這種修飾。然而，即使在這裡，他也沒有沉溺於任何明確的詩人回憶。

儘管只有一個痕跡，但足以說明其最初的傳講情境。《詩篇十四篇講道集》以「所讀的詩篇」開頭。在正常的崇拜儀式中，詩篇是作為敬拜行為而歌唱，而不是作為課程而誦讀的；因此，我們必須假設要闡釋的詩篇是由牧師或其他人朗誦，作為講道集的引言。我們不必驚訝於這些似乎沒有永久意義的通知已被編輯刪除。許多講道集太長，無法在一次甚至兩次場合中傳講，然而希拉里像奧利根一樣，總是以上帝的讚美作結[107]，但在所有情況下都被省略了，除了整個講道的結尾。這表明希拉里本人，或者更可能是某位編輯，將這部作品定稿。但對這些講道集的編輯並未擴展到刪除大量的重複，這些重複在希拉里將每篇講道作為一個完整的註釋傳講時是相當自然的，當我們閱讀單篇詩篇的講道時，它們並不會冒犯我們，儘管當將其視為對整個詩篇的論述時，它們確實損害了作品。

我們現存的《講道集》抄本不完整，這很可能是由於時間的偶然性。事實上，我們比耶柔米的情況要好。他的手稿包含拉丁文編號的詩篇1、2、51-62、118-150的講道集。除此之外，我們還有詩篇13、14、63-69的講道集，這些是確鑿無疑的真跡；以及詩篇9和91標題的講道集，這些很可能是偽作[108]。一些其他來源不明的講道集，被歸於希拉里名下，並可在版本中找到，可以不予考慮。在《詩篇五十九篇講道集》第2節中，他提到了一篇關於詩篇44篇的講道集，這篇講道集對耶柔米和我們來說都是未知的；儘管這個提及是孤立的，但它表明《講道集》包含，或者意圖包含，對整本詩篇的註釋，按照它們的順序編寫。當然，古代流傳不完整的抄本並不奇怪；一個著名的例子是聖奧古斯丁的居普良抄本，其中不包含一封流傳至今的書信。這系列講道集可能既是連續的又是完整的。對當時事件的偶然提及，與他從詩篇開頭開始一直講到結尾的假設沒有任何不一致之處。事實上，我們可以將《詩篇五十二篇講道集》第13節中關於富裕神職人員為自己積累財富並過著奢華生活的言論，解釋為對薩圖尼努斯這類人的暗示，但這段話很模糊，可能是生動的回憶，而不是當前的邪惡所促成的。更明確，確實是時間的清晰標誌，是《詩篇六十三篇講道集》，其中異教具有侵略性並成為真正的危險，希拉里以與他談論異端相同的措辭來談論它。這與《詩篇六十七篇講道集》第20節中異教徒每天湧入教會的言論，或《詩篇一百三十七篇講道集》第10節中異教崩潰、其廟宇毀壞、其神諭沉默的言論形成鮮明對比；像前者這樣的詞語只能寫於尤利安短暫的統治時期。其他跡象，例如頻繁警告異端和譴責異端，過於籠統，無法幫助確定日期。總體而言，一個合理的假設是，希拉里在高盧返回後不久開始了他連貫的《詩篇講道集》系列，當尤利安公開背教時，他已經取得了良好的進展，並且直到瓦倫提尼安的更好時期才完成。

他以牧者般的親密與他的會眾交談，因此我們不難理解他或許無意識地借鑒了他自己以前的勞動成果。例如，在《詩篇六十一篇講道集》第2節中，他給出了一個顯然是回憶，但具有其自身特徵而非自傳式的，他在《論三位一體》開篇所描述的心路歷程。雖然沒有迴避直接反對亞流主義的爭論，但顯然更傾向於發展希拉里獨特的基督論，這在他《論三位一體》的後期著作中已經有所涉及。事實上，我們必須從《講道集》中比從《論三位一體》中更多地重建他在這方面的教義；在後期的作品中，他不僅擴展了他以前提出的建議，而且還提出了他因壽命不足而未能以更完美形式呈現的進一步建議。但《講道集》中包含許多永久興趣較小的內容。無論何時[109]，他都會引入數字的神秘解釋，這是東方思想的一種奇怪的怪癖，至少從愛任紐和《巴拿巴書信》時代起，它就在基督教思想中找到了合適的歸宿。這種以及其他對聖經意義的扭曲，在希拉里和奧利根身上都是由於散文而非詩意的思維傾向造成的，將在下一章開頭找到更合適的討論場所。對他那個時代崇拜方式的提及非常罕見[110]，對當代生活的細節也是如此。對美德的普遍鼓勵和對惡行的譴責則比比皆是，並且以驚人的忠實度重複了居普良的教導。希拉里在珠寶方面表現出與居普良相同的清教主義[111]，以及對公共遊戲和表演的同樣厭惡。在這三個要素中，基督論、神秘主義、道德教導，《講道集》主要由它們構成。它們沒有持續的論證，並且如前所述，包含大量的重複。事實上，連續閱讀的讀者可能會對其品質形成比一次閱讀幾頁的讀者更差的印象。它們非常適合選讀，而為本書翻譯的三篇講道集，即詩篇1、53和130的講道集，可能不夠充分，但作為希拉里在這部作品中傳達的教導的樣本，它們是相當有代表性的。

有人說希拉里的實踐教導是居普良的。但這並非文學上的借鑒[112]；幾乎所有釋經的內容或方法，除了受到第四世紀精神影響的部分，都歸功於奧利根。然而，他也參考了其他作者，這不僅是為了獲取一般資訊，例如前面提到的老普林尼，也是為了詮釋詩篇。例如，在詩篇132篇第6節中，他引用了一位希拉里不知其名的作者關於黑門山的一個奇特傳說；在詩篇133篇第4節中，他參考了幾位作者，並拒絕了他們所有人的觀點。但這些權威，無論他們是誰，與奧利根相比，對他的目的而言都微不足道。儘管如此，我們只能在有限的意義上接受耶柔米關於《講道集》是從奧利根翻譯過來的說法。希拉里是為他自己的羊群的造就而寫作，如果他要滿足他們的需求，就必須修改奧利根的許多說法，因為在兩人之間的一個世紀裡，宗教思想發生了迅速的變化，單純的翻譯會像今天重印喬治二世時代的某些註釋一樣受到冷遇。而且希拉里的思想過於活躍和獨立，不可能成為傳統解釋的奴隸。因此，我們必須預期會發現相當大的差異；我們也不會驚訝於希拉里在著手這項任務時，對奧利根的釋經處理得越來越自由。

不幸的是，奧利根關於詩篇的著作雖然數量可觀，但卻是零散的，而且散佈在《聖經註釋集》中的片段，至今尚未有完整或批判性的版本。儘管如此，儘管這些材料不足以進行詳細的研究和比較，但現存的足以讓我們對兩位作者之間的關係形成一個大致的認識。奧利根[113]創作了《詩篇講道集》、《詩篇註釋》和一部簡要的論著，名為《手冊》。這些作品中的第一部是希拉里的範本；奧利根的《講道集》是散漫的即興闡釋，像希拉里的一樣，以讚美作結。不幸的是，在現存的少數幾篇中，所有都處理了希拉里《講道集》中已失傳的詩篇。但希拉里是否知道奧利根關於詩篇的其他著作，這是一個疑問。我們自己對它們的了解非常少，因為《聖經註釋集》通常只給出他們引用的作者的名字。然而，希拉里和奧利根所給出的解釋之間的一些明顯差異，很可能是由於奧利根《講道集》中與希拉里一致的段落失傳，以及《註釋》或《手冊》中給出的不同解釋得以倖存；毫無疑問，有些差異也是由於《聖經註釋集》編纂者在說明其選段的作者身份時的粗心甚至不誠實。但儘管希拉里可能接觸過奧利根所有關於詩篇的著作，但沒有理由認為他擁有《六文本合參》的副本。除了七十士譯本之外，他唯一提到的舊約譯本是亞居拉譯本；他知道還有其他譯本，但除了七十士譯本之外，沒有任何譯本具有權威或值得尊重，他對它們的罕見提及，只不過是我們在奧利根《講道集》中發現的那種，並不意味著像《六文本合參》的擁有者那樣對變體有如此詳盡的了解。

兩位作者的比較顯示了他們關係的密切性，如果我們擁有奧利根完整的《講道集》，而不僅僅是摘錄，希拉里的債務肯定會更加明顯。因為《聖經註釋集》的編纂者自然選擇了奧利根作品中最好的部分，以及最適合短篇摘錄的部分；他的怪癖在很大程度上被省略了。因此，我們可能錯誤地將希拉里評論中許多乖僻之處歸因於他；奧利根的片段中充滿了狂野的神秘主義，但其在整體中的比例，在現存狀態下無疑比其原始狀態要小。希拉里的方法是意譯，而不是奴性翻譯。現存的奧利根段落似乎只有一個字面翻譯，而且很短[114]；但意譯，常常變成非常冗長的擴展，是持續不斷的[115]。但對兩者進行公正的比較，必須同時包含他們的差異和相似之處。希拉里在省略奧利根許多文本論述方面，進行了無聲的批判。他確實給出了許多不同的讀法，但他對七十士譯本的信心常常使他對奧利根認真對待的分歧漠不關心。奧利根用於希臘文譯本的篇幅，希拉里則用於糾正拉丁文的錯誤和變體，或解釋希臘詞的含義。但這些問題更屬於下一章，因為它們涉及希拉里對聖經的態度。更重要的是，他省略了奧利根關於身體復活的推測，這些推測由伊皮法紐斯保存下來[116]，以及關於邪惡起源的推測[117]，這更能說明他的思維方式。此外，奧利根喜歡給讀者多種解釋選擇；希拉里則選擇了奧利根給出的一種，而不提及其他。這是他在《講道集》早期部分的慣常做法；然而，到了後期，他常常給出自己的解釋，並且也提及奧利根提出的解釋，無論是作為可能還是錯誤。或者，儘管他只提出自己的建議，但對於手頭有奧利根著作的人來說，顯然他心中有另一種選擇，並且為了自己的滿意而駁斥它，但他認為不宜向聽眾提出[118]。在《詩篇一百三十五篇講道集》第12節中，也出現了類似的對原文的自由處理：「本次講道和此處的目的不允許我們更深入地探究。」這對他的聽眾來說可能是一個老生常談；但碰巧奧利根對該段落的推測得以倖存，我們可以看到希拉里寧願為自己不理會這些推測而找藉口，而不是直接對他的會眾說話。除了希拉里從相同數據得出不同結果的眾多例子之外，還有一些情況是他接受了當時流行的拉丁文本，儘管它與奧利根的希臘文不同，並且在沒有提及奧利根的情況下，對其意義得出自己的結論[119]。這些似乎也僅限於作品的後期部分，可能是偶爾疏忽查閱權威的結果，而不是故意偏離奧利根的教導。

然而，這兩位教父關於詩篇的著作比較，其主要意義在於它提供了對他們各自思維模式的洞察。儘管奧利根的言論是零散的，但它顯然是其思想真實而充分的表達；而希拉里，作為一位公認的權威，並意識到自己的能力，對其原文進行了塑造和轉化，時而採納，時而拒絕，以至於即使在兩者共同的基礎上，他也使其成為對自己心態的真實而充分的呈現。羅馬人與希臘人形成了鮮明的對比。他不斷地用聖經的歷史事件來闡述他的論述，這些事件都按字面意義理解；奧利根的作品中很少有這樣的例子。奧利根一如既往地充滿了對沉思狀態的讚美；在他看來，對神聖事物的思辨構成了聖徒 everywhere 所應許的幸福。希拉里則忽略了抽象的思辨，無論是作為解釋方法還是作為未來的希望，他實際上將[120]對神與人交往的沉思描述為僅僅是為永恆祝福做準備的眾多方式之一。在同一篇講道中，他意譯了奧利根的「凡是促成認識神的一切事都已完成」這句話，改為「那些擁有潔淨之心持久感受的人」[121]。儘管他樂意成為寓言方法的奴隸，但他時不時地反對奧利根的過度使用；他們對詩篇126篇的處理，一個是實踐性的，另一個是神秘性的，就是一個典型的例子[122]。希拉里的注意力集中在具體事物上；詩篇中譴責的敵人對他來說是當時的異端，而奧利根則將他們視為邪靈的無形作用[123]。「祂教導我的手爭戰」這句話讓奧利根聯想到智力上的武器和勝利；它讓希拉里想起基督的「我已經勝了世界」[124]。事實上，希拉里的思想充滿了關於基督的明確信念，並對其重要性印象深刻，以至於他的熱切和專注反而導致了他在解釋上的錯誤。如果說奧利根以近乎玩世不恭的巧妙扭曲聖經的單詞或短語，而希拉里則以對釋經原則的傲慢漠視，強行將整章經文解釋成他想要的意義，那麼這雖然不夠充分，但也不是錯誤的對比。而他顯而易見的真誠，他對一個偉大且始終引人入勝的教義的專注，他不斷訴諸於看似（有時確實是）聖經的確切意義，以及他風格的活力，遠比奧利根的風格更適合其目的；所有這些都使他成為比奧利根更具說服力的解釋者，儘管他們都採用了錯誤的解釋體系。每一頁上都有健全的神學推論和明智的道德反思，使讀者願意原諒這種錯誤的方法，因為希拉里的教義從未建立在他對詩篇的釋經之上。對他來說，沒有任何基本真理依賴於寓言或神秘主義，或許他使用這種方法時較少謹慎，因為他只期望它能闡明和證實已經確立的真理。因此，既然這部作品的永久意義在於它向我們展示了希拉里作為他那個時代的代表所認為的真理，並且我們在其中看到了對該真理的有力而獨特的呈現，我們就可以將這種巧妙的誤解視為他論證的一種奇特而優雅的點綴。我們也可以從中為自己學到一個教訓，即他如此堅持不懈地灌輸的教義的重要性。在詩篇之旅中，基督的信仰以各種面貌不斷地、在最不可能的地方呈現在希拉里面前，這顯然是他眼中宗教的關鍵要素。

詩篇講道集從未是一部受歡迎的作品。儘管它們可讀性強，且擺脫了《論三位一體》中大部分的難題，後世卻任由它們遭到殘缺，正如我們所見，只有一部分流傳至今。它們的主要影響，如同希拉略其他著作的影響一樣，是透過它們對更著名作家的影響。安波羅修在解釋某些詩篇時，大量且不加批判地借用了它們；而安波羅修，因其自身的聲譽及其更偉大朋友奧古斯丁的聲譽所加持，完全蓋過了希拉略的名聲。這些講道集或許也因一種不應有的懷疑而受損，即任何由《論三位一體》作者所寫的作品都會難以閱讀。無論如何，它們很少被閱讀；然而，作為拉丁文學中寓意解經法的第一個重要範例，並作為聖安波羅修廣泛研究作品的主要內容，它們深刻地影響了基督教思想的進程。它們的歷史價值以及內在價值都值得我們尊敬。

在希拉略《詩篇》第138篇第4節的講道中，他簡要提及列祖是信心的榜樣，並補充說：「但這些事情我們必須在適當的地方更合適、更充分地論述。」這是一個承諾，直到最近，我們這位作者的任何已知作品都未能與之相符。耶柔米確實曾告知我們[125]，希拉略曾撰寫一部題為《論奧秘》（De Mysteriis）的論文，但沒有人將其與他在講道中的話語聯繫起來。人們曾認為這部失傳的論文是關於聖禮的，儘管希拉略習慣將預表稱為「奧秘」，而且聖禮是他從未深入探討的主題。但在1887年，希拉略關於奧秘的實際論文大部分在同一份手稿中被發現，該手稿也包含了更著名的亞奎丹的西爾維亞的《聖地朝聖記》[126]。這是一部兩卷的短篇論文，不幸的是在開頭、中間和結尾附近都有殘缺，儘管結尾的頌詞倖存下來。標題已失傳，但沒有理由懷疑耶柔米稱其為「論文」（tractatus）幾乎是正確的，儘管他若使用複數會更好。它的寫作風格與《詩篇講道集》一樣流暢，如果它最初不是以兩篇講道的形式發表（這很可能），那麼它必定是將幾篇講道濃縮成更緊湊的形式。第一卷論述列祖，第二卷論述先知，都將他們視為基督的預表。整部作品的寫作視角與希拉略的其他著作讓我們熟悉的觀點一致。聖經中記載的每一件事蹟都宣告、預表或證明了道成肉身之基督的降臨，希拉略的目的是展示祂的全部工作如何像鏡中影像一樣反映在舊約中。他從亞當開始，一直講到摩西，從所有主要人物的生活中汲取教訓，常常展現出極大的獨創性。例如，在墮落的歷史中，夏娃是教會，她有罪但將透過在洗禮中生育兒女而得救[127]；燃燒的荊棘是教會忍耐的預表，聖保羅在哥林多後書四章8節中提及[128]；嗎哪是在早晨發現的，那是基督復活的時間，因此也是在聖餐中領受天上食物的時間。那些收集過多的人是異端，他們過度爭辯[129]。在第二卷中，我們看到對先知生平事件的零碎且散漫的處理，希拉略最後說，在他所記錄的所有事件中，我們都認出「神父和神子，以及從神父而來的神子，耶穌基督，神與人」[130]。事實上，結尾的頌詞讀起來就像是《論三位一體》論證的摘要。這部小作品的真實性無可置疑。它的語言、結構、論證都無疑是希拉略的[131]。這些講道集可能是在他完成詩篇課程後不久發表的，其中包含一些回憶，正如我們所見，在後來的《詩篇講道集》中也發現了早期段落的痕跡。很可能《論奧秘》的內容主要來自奧利根。它太短，且與希拉略更重要的著作過於相似，無法對他的思想模式提供太多啟示。事實上，他在此沒有機會談論他教導中最具原創性和特色的觀點。

在加穆里尼（Gamurrini）於阿雷佐（Arezzo）發現的同一份手稿中，還保存著據稱是希拉略詩歌集的殘篇。他一直享有最早拉丁文讚美詩作者的聲譽。這確實是他生活環境必然會促使他承擔的任務。與亞流主義的衝突迫使他成為拉丁語系統神學的先驅；這也將他驅逐到東方，在那裡他必然熟悉亞流派利用讚美詩進行論戰的做法。因此，他將讚美詩引入西方是自然而然的。但如果《論三位一體》的成功有限，那麼讚美詩的命運就更為不幸了。耶柔米告訴我們，希拉略抱怨高盧人在聖歌方面難以教導[132]；而且沒有理由認為他在將讚美詩引入公共崇拜方面取得了廣泛或持久的成功[133]。如果希拉略在這方面必須享有原創性的榮譽，那麼將他的建議付諸實踐的榮譽則屬於安波羅修，後者的聲譽在多方面都建立在前者奠定的基礎之上。如果連安波羅修的詩歌，儘管當時很受歡迎，也只剩下稀疏的殘篇，那麼我們就不能驚訝於沒有一行詩歌可以安全地歸屬於希拉略，儘管值得尊敬的權威人士已對我們必須考慮的五首讚美詩中的不止一首表示贊同。

希拉略關於使用讚美詩的看法，最好從他《詩篇》第64篇和第65篇的講道中了解。在前一篇（第12節）中，教會在早晚唱讚美詩的愉悅操練，是她蒙神恩典的主要標誌之一。在後一篇（第1節）中，我們被告知聖歌需要樂器和聲的伴奏；為此目的結合不同形式的禮拜和藝術，會產生蒙神悅納的結果。將聲音高舉向神歡呼，作為對魔鬼及其爪牙進行屬靈爭戰的行動，被作為讚美詩用途的一個例子（第4節）。它是擊退仇敵的一種方式：「無論何人，若在教會之外駐足，讓他聽見百姓禱告的聲音，讓他留意我們讚美詩的眾多聲響，並在施行神聖聖禮時，讓他認出我們忠誠的認罪所發出的回應。每一個仇敵都必驚恐，魔鬼必被擊潰，死亡必在復活的信心下被征服，藉著我們歡欣鼓舞的聲音如此高聲頌揚。仇敵將知道這使神喜悅，並確保我們的盼望，甚至我們公開而凱旋的歌唱之聲。」希拉略顯然心裡想的是原創的詞曲創作；我們可以看出他是在推薦一種有用的新事物，而不是描述一種既定的做法。一個顯著的巧合是，被稱為他作品的五首讚美詩，事實上是一首戰勝魔鬼的凱歌，一首讚美復活的讚美詩（其編輯認為，這兩首實際上在上面引用的講道中有所提及）；一首信仰告白；以及一首晨禱詩和一首被認為是晚禱詩的詩歌。這些主題恰好與希拉略的描述相符。

然而，當我們詳細審視這些讚美詩時，最嚴重的疑慮便產生了。前三首是在我們發現《論奧秘》的同一份手稿中發現的。它們構成了一個小詩歌集的一部分，該詩歌集不可能超過七八首讚美詩，其中只有這三首倖存下來，而且也有些殘缺。排在第一位的是信仰告白，其內容與希拉略時代的教義並無不符之處。但除了這一點，以及手稿將其歸於希拉略之外，沒有任何證據表明是他的作品。這是一部沉悶的作品，拙劣地模仿了賀拉斯的格律；它以一種錯綜複雜的論證方式陳述了天主教教義，很難說詩歌或主題哪一個因這種不合時宜的結合而受損更甚。思想的連貫性藉助於詩節按字母順序排列的機械方式來輔助，但即使這種幫助也無法使其對普通會眾來說易於理解[134]。而且，作者文學技巧的缺乏，使得我們不可能認為他是希拉略；當時的古典知識水平仍然很高，受過教育的人不可能犯下如此嚴重的語法錯誤。

在同一份手稿中，經過一段不幸的空白之後，接著是兩首讚美詩，有人認為希拉略在《詩篇》第65篇的講道中提及了它們，即那些頌揚復活和戰勝撒旦的讚美詩。前一首是出自女性之手，其語言的陰性形式，人們會認為不適合會眾歌唱。沒有理由認為這首詩不能追溯到第四世紀；事實上，由於它是由一位初信者所寫，那個日期比晚期更為可能，因為那時成年歸信基督教的人較為稀少。它具有相當多的優點；語氣熱烈，行文流暢，處處顯露出真情實感的表達。事實上，如果它是在希拉略時代寫成的，他很可能會將其收錄在聖詩集中。關於其作者身份，有人提出[135]它是由弗洛倫蒂亞（Florentia）所寫，她是一位異教少女，在塞琉西亞附近被希拉略感化，跟隨他到高盧，生活、去世，並由他安葬在他的教區。弗洛倫蒂亞的故事僅憑福爾圖納圖斯（Fortunatus）所寫的希拉略那部毫無價值的傳記為依據，而且福爾圖納圖斯並未提及她創作讚美詩。既無法證明也無法反駁：除非我們將其拉丁語的缺陷視為支持作者具有希臘血統的證據。第三首讚美詩，頌揚基督戰勝撒旦的勝利，可能與第二首出自同一人之手，也可能不是。它與第二首的相似之處遠多於與第一首那費力而散文化的冗長作品。包含這三首讚美詩的手稿明確將第一首以及一首或多首已失傳的讚美詩歸於希拉略：「Incipiunt hymni eiusdem」（他的讚美詩開始）。我們無法確定在後來的讚美詩之前是否有新的標題，這些讚美詩顯然屬於另一位作者；這個詩歌集太短，不太可能。顯然，如果我們在這份手稿中擁有實際使用的讚美詩集的殘篇，那麼它就像我們的詩歌集一樣，是一部彙編；儘管它很簡短，但其規模可能與古代書籍笨重的形狀所允許的廉價複製和方便使用程度相當。許多受歡迎的論文，例如特土良和居普良的一些作品，也同樣簡短。編纂者是誰，我們不得而知。我們必須重視這份手稿的證據，它為我們恢復了《論奧秘》和西爾維亞的《朝聖記》；我們可以合理地假設這個詩歌集是在希拉略時代編纂的，甚至得到了他的認可，儘管我們不能接受他是現存三首讚美詩中任何一首的作者。

那封寫給他虛構女兒亞伯拉（Abra）的偽造信件，顯然是為了巧妙地將晨禱詩《光輝的施光者》（Lucis Largitor splendide）歸於希拉略名下。這是一首相當優美的讚美詩，與真正的安波羅修讚美詩採用相同的格律。但兩者之間存在本質區別：後者嚴格遵循古典詩歌中關於音節長度的規則，而前者則忽略這些規則，以節奏取代音長。這足以證明這首讚美詩的年代晚於安波羅修，更不用說晚於希拉略了。剩下的是所謂的晚禱詩，被認為是前一首的姊妹篇[136]。這首詩同樣是按字母順序排列的，包含二十三節，內容是認罪、向基督呼求以及正統信仰的宣稱。它為了拙劣的節奏而忽略了格律規則。拉丁語對作者來說似乎是一門死語言[137]，他用一些異教神話的小片段來裝飾詩句，其品味從他將異端描述為「狂吠的撒伯流和哼哼的西門」可見一斑。這首讚美詩很可能是一些誇誇其談的僧侶的作品，或許是查理曼大帝時代的；與其他四首不同，它不可能追溯到希拉略的時代。

略去希拉略可能或不可能為作者的某些論文殘篇[138]，我們現在來談談他對米蘭的奧克森提烏斯（Auxentius）的攻擊，以及他最後一部完整的作品。正如我們所見，米蘭的狄奧尼修斯（Dionysius）與希拉略同受苦難。但他受到的待遇更為嚴酷；他不僅被流放，而且他的職位被奧克森提烏斯取代，後者是君士坦提烏斯（Constantius）所偏愛的東方亞流派人士。狄奧尼修斯死於流放，奧克森提烏斯則無爭議地佔據了主教職位。他必定是一位能力非凡的人；或許，正如我們所提及的，他是所謂安波羅修禮儀的創始人，而且他無疑是義大利和更遠西方亞流派的領袖。君士坦提烏斯及其顧問選擇他擔任米蘭主教如此重要的職位，這一事實本身就證明他們對他充滿信心。他證明了他們的信任，在米蘭毫無困難地站穩腳跟，並在阿裡米努姆（Ariminum）及其他地方成功地推動妥協。亞他那修（Athanasius）經常且辛辣地提及他為異端領袖；他必須與烏爾薩修斯（Ursacius）和瓦倫斯（Valens）一同被列為其黨派中最肆無忌憚的人之一。在君士坦提烏斯統治期間，奧克森提烏斯當然免受攻擊。但在364年底，希拉略認為時機已到。自他上次參與衝突以來，尤利安（Julian）及其繼任者約維安（Jovian）已去世，瓦倫提尼安（Valentinian）已擔任皇帝數月。他剛與其兄弟瓦倫斯（Valens）瓜分了羅馬帝國，他自己選擇了以米蘭為首都的西方部分，而將君士坦丁堡和東方交給瓦倫斯。後者能力平庸，不配為君，且是堅定的亞流派信徒；瓦倫提尼安儘管有許多缺點，卻是一位強勢的統治者，並支持正統信仰。但他首先是一位軍人和政治家；他的正統信仰或許只是對其臣民中普遍信仰的默許，而且無論如何，它對其行為的影響遠不如亞流主義對瓦倫斯行為的影響。在希拉略和維切利（Vercelli）的優西比烏（Eusebius）看來，奧克森提烏斯佔據米蘭主教如此重要的職位，並能經常接觸皇帝，這對教會構成了危險；尤其是在皇帝剛上任，對爭議點一無所知，或許也沒有堅定信念的情況下。據他們判斷，他們能否成功罷免奧克森提烏斯，將至少影響教會一代人的命運。因此，指責希拉略只是個愛管閒事的人是不公平的。他確實干預了自己職權範圍之外的事務，但那是在一個嚴峻的危機時刻；他對西方教會的了解必定使他確信，如果他不採取行動，必要的抗議很可能就不會發生。

於是，希拉略與他的同伴優西比烏一同趕往米蘭，目的是影響瓦倫提尼安的心意，使其反對奧克森提烏斯，並喚醒米蘭教會沉睡的正統信仰。因為當地似乎很少有人反對這位亞流派主教：城中沒有有組織的天主教徒會眾拒絕與他共融。另一方面，也沒有好戰的亞流主義；奧克森提烏斯所主持的崇拜不會引起任何顧慮，而且在他的教導中，他肯定會避免爭議點。他和他的學派無意迫害正統信仰，因為它是正統的。從他們的角度來看，信仰已經以一種他們自己的立場無可辯駁的方式確立，他們所希望的只是和平共處。我們必須記住，儘管裡米尼（Rimini）大公會議的決議達成方式令人不齒，但它仍然是西方教會信仰的準則。希拉略和優西比烏曾說服眾多主教，在他們的羊群的歡呼聲中，撤回他們的立場；但私人意見的表達，無論多麼眾多，都無法從教會的記錄中抹去裡米尼的定義。直到369年，羅馬大公會議才將它們刪除。盟友們的首要目標是激起對亞流派的 opposition，在這方面他們取得了一些成功。奧克森提烏斯在我們所擁有的他向皇帝的請願書中聲稱，他們煽動了一些既未與他本人也未與他的前任共融的平信徒，稱他為異端。奧克森提烏斯的前任是天主教徒狄奧尼修斯，我們不能認為這是對希拉略追隨者的公正描述。但很可能不滿者人數不多，因為除了狂熱者之外，沒有人會因為一個肯定不顯眼的異端而冒險陷入明顯的分裂。希拉略被允許繼續努力多久，我們不得而知。瓦倫提尼安於364年11月抵達米蘭，並於次年秋天離開；在他離開之前，他的決定已經挫敗了希拉略的目的。我們只知道，一旦事情變得嚴重，奧克森提烏斯就向皇帝求助。在政府眼中，地方教會內部的團結沒有比這更重要的了，而奧克森提烏斯在形式上是正確的，他必定充滿信心地提出了他的訴求。他立即取得了成功。皇帝頒布了希拉略稱之為「嚴峻的敕令」[139]，希拉略沒有提及其條款。他只說，瓦倫提尼安以團結為藉口和願望，使米蘭忠實的教會陷入混亂。換句話說，他禁止希拉略煽動人民與他們的主教分離。

然而，希拉略在城中被噤聲後，卻在朝廷上努力。他告訴我們，他以迫切的懇求，向奧克森提烏斯提出指控，並說服皇帝任命一個委員會來審議這些指控。委員會按時召開。它由兩名世俗官員和「約十名」主教作為評估員組成[140]。希拉略和優西比烏以及被告都出席了。奧克森提烏斯為自己辯護，一開始就不幸地攻擊他的對手，稱他們已被大公會議罷免，因此沒有資格作為主教的控告者。這是不實之詞；我們知道希拉略曾被流放，但他的主教職位從未被宣布空缺，優西比烏的職位很可能也一樣。他們不是像奧克森提烏斯那樣的入侵者，儘管即使是他也因狄奧尼修斯在流放中去世而為自己的職位獲得了一些合法性。這一辯護的失敗如此徹底，以至於希拉略在他的記述中宣稱不值得重複他的辯護。接下來是委員會的嚴肅事務。這不是對真理的神學探究，而是法律問題，即奧克森提烏斯的教導是否符合公認的標準。希拉略曾斷言他的信條與皇帝和所有其他基督徒的信條不同，而且他用非常不留情面的語言斷言了這一點。他現在堅持他的指控，這樣做給了奧克森提烏斯雙重優勢。因為他轉向了神學的普遍問題，而奧克森提烏斯則堅持裡米尼決議的字面意思；而且希拉略的話語使得他可以聲稱自己是誹謗的受害者。希拉略對教義討論的記述是，他透過提問迫使不情願的奧克森提烏斯幾乎否認信仰；奧克森提烏斯透過完全投降來擺脫這個困境，希拉略透過讓他簽署一份正統告白來釘住他，其條款是他在此次辯論過程中多次同意的；希拉略透過委員會的世俗主席，即財務官，將這份告白轉呈給皇帝。這份文件，希拉略說他將其附在他的解釋信中，不幸地失傳了。奧克森提烏斯對此事的簡短記述與希拉略的記述並無不符之處。他告訴我們，他一開始就抗議說他從未認識或見過亞流，甚至不知道他的教義是什麼；他接著聲明他仍然相信並宣講他從小所學、並透過研讀聖經而確信的真理；他還概述了他在委員會面前所作的信仰聲明。但他對希拉略與他之間的唇槍舌劍、他的失敗以及被迫簽署一份與他先前聲明相矛盾的告白隻字未提。

希拉略對訴訟過程的記述當然必須被接受。但是，儘管他的道德和辯證勝利是完全的，顯然他並沒有為他的事業取得任何優勢。他曾嘲諷奧克森提烏斯是亞流的追隨者。奧克森提烏斯立即反駁，使他的對手處於不利地位。我們不能懷疑他說的是實話，當他說他從未認識亞流時；而且事實確實如此，在第四世紀初期，對三位一體教義的不充分陳述廣泛流行，且未引起爭議。同樣真實的是，君士坦提烏斯朝廷中的主導派系，奧克森提烏斯曾是其領袖，以最有效的方式否認與亞流主義有牽連，他們將其誠實的信徒逐出教區，並口頭上加入了對該異端創始人的普遍譴責。但如果這是他們的恥辱，那麼在奧克森提烏斯這樣的情況下，這也是他們的保護。而且奧克森提烏斯在教會中，甚至在國家中，都佔據著最重要的職位之一，因為米蘭當時似乎將成為西方的首都。當時政府的精神幾乎是對官方職位的中國式敬畏；而且，一個與米蘭相比微不足道的城市中不負責任的主教，竟然以希拉略所使用的措辭攻擊奧克森提烏斯，這必定被視為一種暴行。即使他承認而不是否認與亞流的親近關係，使用這種熟悉的武器，即用其最聲名狼藉和不受歡迎的成員的名字來標籤一個黨派，也是不恰當的。我們可以確信，奧克森提烏斯這個世故之人，會從對手這種過度的激烈中獲得一切可能的優勢。在辯論本身中，希拉略不僅擁有正當的理由，而且擁有更大的熱忱，我們不應驚訝於他贏得了勝利。奧克森提烏斯內心可能漠不關心；希拉略將他的一生和所有才華都奉獻給了這項事業，但這樣的勝利除了降低奧克森提烏斯在公眾聲譽和自尊方面的地位之外，不會有任何結果。從他的話語或希拉略的話語中，似乎沒有將裡米尼的實際信條引入爭論。奧克森提烏斯依賴於它；如果他沒有明確反駁其條款，辯論就變成了一場關於抽象真理的純粹討論。他的不情願讓步對教義的法律標準沒有影響，就像幾年前希拉略和優西比烏促成的對裡米尼投票的眾多否認一樣。希拉略勝利地附在他的敘述中的告白，只是一種私人意見的偶然表達，奧克森提烏斯在他的進一步辯護中可以不予理會。

這些委員無疑是私下向皇帝呈報的。我們不知道其內容，但從後續發展來看，我們可以確定他們認為奧森提烏斯是米蘭的合法主教。瓦倫提尼安過了一段時間才開口。希拉里是否採取了進一步措施來影響他的決定，我們不得而知；但我們確實擁有奧森提烏斯致「最蒙福、最榮耀的皇帝瓦倫提尼安和瓦倫斯」的紀念文。這兩兄弟經由相互協定，各自在其領地內擁有至高主權，但他們是作為同僚而非競爭者統治；奧森提烏斯必定從這個想法中獲得勇氣，即長兄若抓住這個機會，公開表達他對幼弟所珍視信念的不同意見，並貶低他兄弟樂於尊崇的學派中之人，這將顯得不自然且不智。因為所提議的並非悄悄填補空缺，而是公開驅逐一位地位不亞於亞他那修本人的主教，且其驅逐純粹基於神學理由。康斯坦提烏斯本人也鮮少如此大膽；他的壓迫行為，如希拉里的案例，通常都以受害者行為不當的指控來掩飾。但奧森提烏斯不僅有瓦倫斯的品格和政治考量可依賴。在他的辯護中，他將里米尼會議置於首位。他認為，希拉里及其友人的這次攻擊，是少數人企圖破壞由那次六百位主教[141]偉大集會所達成的合一。他聲明他堅決贊同其所有決議；它所譴責的每一項異端，他也予以譴責。他隨信附上會議記錄副本，並懇請皇帝閱讀。其措辭將使皇帝相信，希拉里和優西比烏斯這兩位早已被罷免的主教，不過是在策劃普遍的分裂。這份文件，連同他自己對委員會審議過程的描述以及一份簡短的信仰聲明，構成了他向皇帝提出的上訴。它寫得非常巧妙，且無可辯駁。他實際佔有主教座，當時的環境，以及教會的教義——因為只有會議才能撤銷會議所做的決定——都使他的立場無懈可擊。如果他是對的，那麼希拉里和他的同僚就是錯的。除了成功，沒有什麼能使他們免於現在所遭受的羞辱：被逐出米蘭，並被命令返回家園，而皇帝則透過接受奧森提烏斯手中的聖餐來公開承認他。然而，從道德上講，他們自始至終都是對的。奧森提烏斯強大的法律地位以及他所依賴的六百位主教那令人印象深刻的會議規章，都是透過蓄意的欺詐和壓迫獲得的。他和他的信條不可能，也不配擁有任何穩定性。然而，瓦倫提尼安可能在拒絕將奧森提烏斯變成殉道者方面是正確的，即使是為了真理的利益。東方會因此遭到報復，在那裡，天主教事業所要失去的遠比西方亞流主義所要失去的更多；而公平和政策的普遍考量必定使他傾向於讓亞流派安度餘生。但我們不能奇怪希拉里未能理解這些理由。他全心投入這次攻擊，並為此冒險犧牲他作為主教、認信者和西方神學家之首的公眾聲譽。因此，他公開發表的關於此事的記述帶有可以原諒的個人怨恨色彩。事實上，他必須發表一份聲明。這次攻擊和反擊因時間、地點以及參與者的顯赫地位而引人注目；希拉里有責任確保他所遭受的失敗不會損害他的事業。因此，他致函「致那些持守父輩信仰並拒絕亞流異端，蒙愛的弟兄們，主教們和他們所有的羊群」。他首先談到和平的祝福，當時的基督徒既無法享受也無法促進和平，因為他們被敵基督的先驅所包圍，這些人誇耀他們所帶來的和平，換言之，就是褻瀆的和諧共存。他們表現得不像基督的主教，而像敵基督的祭司。這並非隨意的謾罵（§ 2），而是對聖約翰所說「有許多敵基督者」這一事實的清醒認識。因為這些人披著虔誠的外衣，假裝傳講福音，其唯一目的就是引誘他人否認基督。當時的悲哀和愚蠢在於（§ 3），人們試圖透過人的手段和世俗的恩惠來促進神的事工。希拉里問那些相信自己職分的主教們，使徒們在傳道時，當他們使大部分人類歸信時，是否有世俗的支持？他們沒有宮廷的尊榮；他們被鞭打、被囚禁，卻歌唱讚美詩。保羅聚集基督的教會並非遵從任何皇家諭令；他是在劇場中公開示眾的。尼祿、維斯帕先和德修斯都不是教會的贊助者；正是透過他們的仇恨，真理才得以興盛。使徒們用雙手勞動，在閣樓和隱秘處敬拜，不顧元老院或君主的禁令，可以說，他們走遍了每個村莊和每個部落。然而，正是這些反叛者擁有天國的鑰匙；他們越是被禁止，就越是傳道，神的大能就越是彰顯。但現在（§ 4），信仰得到了世人的青睞。

教會尋求世俗支持，如此一來，就暗示基督的支持不足，從而侮辱了基督。她反過來以流放和監禁相威脅。正是她對這些苦難的忍受吸引了人們歸向她；現在她卻以暴力強加信仰。她渴望從領聖餐者手中獲得恩惠；曾幾何時，她冒著迫害者的威脅，為的是她的聖職。流亡的主教們傳播信仰；現在卻是她流放主教。她誇耀世人愛她；世人的仇恨曾是她屬於基督的證據。教會所遭受的毀滅是顯而易見的。敵基督偽裝成光明的天使的時代已經來臨。真正的基督幾乎從每個人的心靈和思想中隱藏起來。敵基督現在正在遮蔽真理，以便將來宣揚謊言。因此，當時的意見衝突，亞流及其繼承者瓦倫斯、烏爾薩修斯、奧森提烏斯及其同夥的教義。他們傳講關於基督的新奇事物，是敵基督的工作，他正利用他們來引入他自己的崇拜。這由他們貶低和支吾其詞的教義聲明所證明（§ 6），然而，這對單純善良的平信徒並未產生任何影響。接著（§§ 7–9），希拉里記述了他在米蘭的行動，其中強烈地滲透著他激動的情緒。皇帝最初拒絕干預奧森提烏斯，被描述為「一道命令，要求米蘭教會，這教會承認基督是真神，與父有同一神性與本質，應在合一的藉口和願望下陷入混亂」。里米尼的規章被描述為色雷斯尼西亞的規章；奧森提烏斯聲稱他從未認識亞流，則被駁斥為他是在亞歷山大的喬治手下，在一個亞流派教會中被按立為長老的。希拉里拒絕討論里米尼會議；它已被普遍且正當地否認。他被逐出米蘭，儘管他抗議奧森提烏斯是個騙子和叛教者，這揭示了不敬虔的奧秘。因為奧森提烏斯（§§ 10, 11）曾說過兩種相互矛盾的話；一種是希拉里迫使他簽署的認信，另一種是里米尼的認信。他言辭的技巧甚至能欺騙選民，但他已被清楚揭露。最後（§ 12），希拉里遺憾他無法親自向每位主教和教會陳述此案。他懇請他們善用他的信；他不敢透過散發他所攻擊的亞流派褻瀆言論來使其完全可理解。他命令他們提防敵基督，並警告他們不要愛慕和敬畏他們教堂的物質結構，因為敵基督有一天將在那裡設立他的寶座。山脈、森林、野獸的巢穴、監獄和沼澤是安全之地；有些先知曾在那裡生活，有些則在那裡死去。他命令他們避開奧森提烏斯，視他為撒旦的天使、基督的敵人、欺騙者和褻瀆者。「讓他召集他所願意的任何會議來對付我，讓他像他已經多次做過的那樣，透過公開廣告宣佈我為異端，讓他隨心所欲地引導強權的憤怒來對付我；然而，作為一個亞流派，在我眼中他不過是個魔鬼。我絕不會渴望和平，除非與那些遵循我們尼西亞教父教義，咒詛亞流派並宣揚基督真正神性的人。」

這些是希拉里最後公開言論的結尾。我們再次看到他，無論是言詞還是內心，都毫無保留地堅守尼西亞信條。這既是信念所驅使，也是策略所要求。他早期謹慎的言辭對東方教會大有裨益，也使那些在里米尼妥協的人更容易與他以及他所代表的真理和解。但此時，所有他希望贏得的人都已歸附；奧森提烏斯和少數與他同道的人，如果有的話，是不可和解的。他們堅守里米尼會議的立場，而他們的對手則在尼西亞教義中找到了有效戰鬥所必需的清晰而毫不妥協的挑戰。但如果希拉里的教義立場是明確的，那麼他關於教會與國家關係的理論，如果他的憤怒確實允許他思考這些問題的話，則是模糊的。一位正統皇帝支持一位亞流派，而希拉里在肯定瓦倫提尼安個人誠信的同時，卻像康斯坦提烏斯最糟糕的日子裡一樣渴望分離。然而，我們必須記住，這份宣言雖然表達了在教義問題上既定的政策，但在其他方面卻是受傷情感的無拘無束的宣洩。在這裡，我們再次發現「內在邪惡」的舊困惑。奧森提烏斯被描繪成同時在教會內外。他是敵基督，是魔鬼，是所有邪惡的化身；但希拉里受到威脅，而威脅者卻是教會，服從亞流派被強制執行，而強制執行者卻是教會[142]。如果奧森提烏斯堅持希拉里誘使他簽署的認信，那麼對他主教職位的所有異議顯然都會消失。解決這些問題的時機尚未到來，如果它能到來的話。與此同時，希拉里盡其所能，就言辭而言，駁斥了奧森提烏斯用來為自己辯護的詭辯。里米尼的教義被稱為色雷斯尼西亞的教義，在那裡召開了可恥且微不足道的會議，其條款在那裡確定；亞歷山大在篡位者喬治統治下的教會被坦率地稱為亞流派。這既是對未來的呼籲，也是為他自己辯護。但這當然無法打動瓦倫提尼安，希拉里也不可能期望它能。畢竟，瓦倫提尼安的行動是無害的，至少。根據希拉里自己的承認，奧森提烏斯對他的羊群沒有任何邪惡的影響，而這些程序必定警告了他，如果他需要警告的話，那就是如果他想安度餘生，就必須避免激進的亞流主義。皇帝的政策保持不變。在公元369年的羅馬會議上，西方主教們正式廢除了里米尼的議程，從而剝奪了奧森提烏斯的法律地位。同時，作為邏輯結果，他們判處他罷免，但瓦倫提尼安拒絕執行他們的判決，奧森提烏斯一直擔任米蘭主教直到公元374年去世。他比希拉里和優西比烏斯，以及最後一次攻擊他的發起者亞他那修都活得長久；他也活過了米蘭的任何亞流主義。他的繼任者聖安波羅修在與亞流派君主的衝突中得到了他人民的熱情支持。教會從希拉里的成功中獲益甚微，但我們不能確定，從廣義上講，他失敗了。如此堅決的態度必定有效地強化了瓦倫提尼安的信念和奧森提烏斯的恐懼。

希拉里還有一部著作有待探討。這是一部關於亞流爭議的歷史，涉及他親身觀察到的各個方面。我們從耶柔米為希拉里所寫的傳記中得知，他寫了一本書反對瓦倫斯和烏爾薩修斯，其中包含了里米尼和塞琉西亞會議的記述。他們是他整個生涯中的對手，並一直與他抗衡。至少，他的亞洲朋友的垮台，他們與康斯坦提烏斯一樣負有責任，而他之所以能獲准返回教區，也歸因於他們，這必定令他感到惱火。奧森提烏斯是他們的盟友之一，而希拉里對他的攻擊失敗，清楚表明這些人，作為瓦倫提尼安的臣民，也免於應得的罷免。他們的世俗成功是顯而易見的；希拉里揭露他們真實品格的任務是自然而正義的。顯然，只要瓦倫斯和瓦倫提尼安活著——他們正值中年——西方教會內部就會有武裝和平；主教之間因神學爭端而相互推翻將被禁止。筆是希拉里唯一剩下的武器，他用它來記述從公元353年阿爾勒會議以來發生的事件，那次會議是高盧亞流衝突的開端。他追溯了其發展過程，特別是關於烏爾薩修斯和瓦倫斯，直到公元367年，或至少是366年底；我們所擁有的殘篇中記錄的最新事件必定發生在他去世前幾個月。這部作品與其說是一部歷史，不如說是一系列文件，由解釋性敘述串聯而成。顯然，它並非作為文學作品而創作；其目的不是為了告知後代，而是在公眾輿論的法庭上莊嚴地控訴在世的罪犯。它完成時必定是一部異常務實的作品，沒有任何文采使其引人入勝，也沒有任何概括性論述來闡明其內容。如果整部作品都保存下來，我們就會擁有希拉里生活的完整記錄；就目前而言，我們有十三個寶貴的殘篇[143]，我們對當時的普遍知識很大一部分都歸功於它們，儘管它們相對較少地講述了他自己的生涯。「這部作品的開頭幸運地保存下來，從中我們得知他寫作的精神。他開篇（殘篇一，§§ 1, 2）闡述了聖保羅關於信心、盼望和聖愛的教義。他與使徒一同見證，聖愛是最大的。他意識到神對他的愛和他對神的愛之間不可分割的連結，使他脫離了世俗的利益。他像其他人一樣（§ 3），本可以享受安逸和繁榮以及帝王的友誼，並像他們一樣，徒有主教之名，成為教會的負擔。但所附加的條件是篡改福音真理，故意對壓迫視而不見，並縱容暴政。公眾輿論，資訊不足且不習慣神學上的微妙之處，不會注意到這種變化。但這將是對基督之愛的懦弱背離，他無法屈從。他感到（§ 4）他所承擔的任務的困難。魔鬼和異端分子已盡其所能，許多人因恐懼而否認他們的信念。這個故事因陰謀者的邪惡狡詐而變得複雜，證據難以獲得。陰謀的場景無法清晰描繪，因為它擠滿了忙碌的主教和官員，他們對具有使徒心志的人施加各種手段。他們散佈誹謗的精力，正是其虛假的程度。他們在公眾心中植入了這樣一種信念：被流放的主教們僅僅因為拒絕譴責亞他那修而受苦；他們是出於固執，而非原則。出於對皇帝的敬畏，他的寶座來自神（§ 5），希拉里不會評論他對主教的僭越管轄權，也不會評論其行使方式；也不會評論主教被迫在被告缺席的情況下判決的不公。在這本書中，他將給出麻煩的真正原因，與之相比，這種暴政，儘管令人痛心，卻微不足道。他曾有一次——這無疑是在貝濟耶——就此事發表過意見。但那是一次倉促而未經準備的發言，對象是那些急於讓他沉默的人，就像他急於發言一樣。因此（§ 6），他將從阿爾勒會議開始，對事件進行完整而連貫的敘述，並對當時爭論的問題進行說明，以顯示保利努斯的真正優點，並闡明所涉及的正是信仰本身。他在引言結尾（§ 7）警告讀者，這是一部需要認真研讀的作品。他必須引用的眾多信件和會議只會使他感到困惑和厭惡，如果他不牢記日期、人物以及術語使用的確切含義。最後，他提醒讀者主題的偉大。這是對神的認識，是永生的盼望；基督徒有責任獲取這樣的知識，使他能夠形成並堅持自己的結論。這部作品的摘錄顯然是由對義大利和伊利里亞而非高盧感興趣的人所作，他們認為文件比敘述更重要。因此，希拉里的品格和他的生平事件都很少被闡明。這部作品的寫作日期也無法精確確定。顯然，他已經採取了對尼西亞信經毫不妥協的最終立場；也就是說，他是在所有動搖者都從與亞流主義的接觸中被挽回之後才開始寫作的。因此，他必定是在晚年寫這本書的；而且顯然，在他將敘述寫到他從流亡歸來之後，他繼續不時地增補，甚至直到他生命的盡頭。因為殘篇中記錄的最後一個事件，即瓦倫斯和烏爾薩修斯黨派中一位重要老盟友，錫爾米烏姆的傑米尼烏斯的脫離，必定在他去世前不久才為他所知。他在與錯誤的鬥爭中鮮有成功；如果他和他的朋友堅守陣地，他們也未能在會議或宮廷中推翻他們的敵人；想到這道安慰之光照亮了希拉里生命的最後幾天[144]，真是令人欣慰。這個消息必定在公元367年初傳到高盧，此後沒有任何重要的事件能為他所知。

然而，儘管我們已走到希拉里生命的盡頭，仍有一個話題必須提及，那就是他與圖爾的聖馬丁的關係。馬丁出生於潘諾尼亞，瓦倫斯和烏爾薩修斯的故鄉，但在天主教影響下從異教歸信，他被已是主教的希拉里所吸引，並在他身邊度過了數年，直到高盧亞流派衝突爆發。據說，希拉里希望按立他為長老，但他懇切請求，希拉里便作罷，轉而接納他擔任驅魔師這個卑微的職位。在一個不確定的日期，這日期不可能遠在希拉里流亡之前，他感到自己受感動要回到故鄉，去歸化他仍是異教徒的父母。他成功地歸化了他的母親和許多同胞。但他很快就被迫放棄他的工作，因為作為希拉里真正的門徒，他認為反對該省盛行的亞流主義是他的職責。一個在教會中地位如此低下的人反對主教，既是民事罪行也是教會罪行，馬丁除了他所受到的鞭打和驅逐出省的待遇外，不可能期望其他待遇。此時希拉里已在流亡中，馬丁轉往米蘭，在那裡，篡位者奧森提烏斯的異端引發了他的抗議，但這些抗議被另一次驅逐所平息。他接著退隱到義大利海岸外的一個小島上，在那裡過著隱居生活，直到他聽說希拉里歸來。據福爾圖納圖斯告訴我們，他趕往羅馬去見他的朋友，但在路上錯過了；然後立即跟隨他到普瓦捷。在那裡，希拉里給了他城外的一塊地，他在那裡建立了該地區的第一座修道院，他在希拉里餘生和希拉里去世後四年都擔任院長。公元371年，他被祝聖為圖爾主教，並一直擔任此職直到二十五年後去世。顯然，馬丁從未能在希拉里的思想或行動上施加任何影響，希拉里的興趣在於他無法企及的知識領域。但馬丁堅守和傳講信仰的勇氣和堅韌，無疑在很大程度上受到了對希拉里的欽佩和對他教導的信任的啟發。而希拉里在他後來的《詩篇講道集》中表達的喜悅，正如我們所見，關於基督教在高盧迅速傳播的喜悅，無疑是由馬丁早期在農民中的勝利所引起的。這兩個人各自形成，互為補充。希拉里的工作是以令人信服的清晰度向受過教育的基督徒證明，理性與虔誠都要求接受天主教信仰；馬丁的使命是針對那些既未受過教育也不是基督徒的人，他在將信仰帶入異教大眾的生活和良知方面的成功，使他成為福音傳道者中最偉大的人物之一。他們兩人都積極反對亞流主義，兩人都為此衝突受苦。但他們兩人的認信都沒有在促進真理最終勝利方面產生任何明顯的作用。他們真正的榮耀在於他們是同工，在同一領域中廣泛分離的部分都同樣成功；希拉里除了他自己的成就應得的榮譽外，還有權分享聖馬丁的榮譽，因為他發現並培養了聖馬丁的優點。

我們現在已走到希拉里生命的盡頭。蘇爾皮修斯·塞維魯[145]告訴我們，他是在歸來後的第六年去世的。他可能在公元361年初抵達普瓦捷；我們已經看到，他歷史殘篇中記錄的最新事件必定在公元367年初為他所知。沒有理由懷疑這就是歷史的結尾，也沒有任何考量表明蘇爾皮修斯的日期有誤。因此，我們可以相當肯定地將希拉里的去世定在公元367年，很可能是在年中。關於他去世的情形，沒有任何記載。這是許多跡象之一，表明他的同時代人並未真正認識到他的價值。對他們來說，他必定是個忙碌而有些不成功的實幹家；他們的下一代繼承者轉而離開他及其著作，轉向安波羅修和奧古斯丁更具吸引力的著作和更具影響力的人物。然而，肯定沒有比希拉里更堅定的宗旨或更確信的信仰，也許也沒有更敏銳的才智致力於捍衛和闡明真理：未來基督教思想家或許會在他的著作中找到新的、富有成果的思想啟發。

註腳

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註腳

[1] 有時希拉略被認為實際依賴尼撒的貴格利。但貴格利當時肯定太年輕了。他本人可能從希拉略那裡借鑒，但更可能兩者都從安居拉的巴西流等東方作家那裡汲取了共同的元素。

[2] 這無疑是《論道》（Tractatus）的最佳翻譯；該詞將在後頁討論。

[3] 我所見到他出生最晚的日期是320年，由費赫特魯普（Fechtrup）在《韋策爾-韋爾特百科全書》（Wetzer-Welte’s Encyclopædia）中提出。但這與他在寫給君士坦丁的第一封書信中稱烏爾薩修斯（Ursacius）和瓦倫斯（Valens）為「無知且無原則的青年」顯然不符。這封信寫於約355年，當時希拉略對亞流主義爭議或其參與者知之甚少，這種稱呼是荒謬的不恰當，因為烏爾薩修斯和瓦倫斯都是老年人。他可能是在亞他那修的某些著作中，或在撒狄迦會議的記錄中找到這些詞，並未經查證就借用了。如果他當時只有三十五歲左右，他不可能這樣做；在五十五歲時，這就相當自然了。

[4] 不可能同意辛格勒（Zingerle）（《沃爾夫林評論》（Comment. Wölfflin），第218頁）的觀點，即希拉略必須使用希臘語和拉丁語詞彙表。像《詩篇論道》（Tract. in Ps.）cxxxviii. 43這樣的段落，他所引用的，反而顯示了希拉略對希臘語知識的廣泛而非狹隘。他坦率承認的，無論是在那裡還是其他地方，都是對希伯來語的無知。耶柔米（Ep. 34, 3 f.）關於希拉略的朋友，長老赫利奧多魯斯（Heliodorus）的話，希拉略曾向他請教奧利根對詩篇的解釋，同樣不能用來證明希拉略的希臘語有缺陷。赫利奧多魯斯懂希伯來語，而希拉略因缺乏希伯來語，發現奧利根對希伯來文本的註釋難以理解，因此，根據耶柔米的說法，他會諮詢他的朋友；並非因為他不熟悉希臘語。

[5] 他的詞彙在詞典中處理得非常糟糕；這是他被忽視的眾多跡象之一。《詩篇論道》（Tractatus super Psalmos）中至少有二十四個詞在喬治斯（Georges）詞典的最新版本中被省略，而且這些都是好的拉丁詞，而非為論證目的而創造的術語。其中最有趣的是 quotiensque（quotiensque，無論何時）代替 quotienscumque（quotienscumque，無論何時）；一個未被注意的用法是頻繁使用 cum quando（cum quando，當…時）代替 quandoquidem（quandoquidem，既然）。希拉略的其他著作尚無可靠文本；從中，新詞列表至少可以增加一倍。

[6] 書信70, 5，致馬格努斯。

[7] 書信58, 10，致保利努斯。

[8] 加拉太書注釋 ii. 序言。

[9] 參見《詩篇論道》（Tract. in Ps.）xiii. 1，《論三位一體》（Trin.）i. 38。

[10] 然而，他奇怪地指責他的古拉丁文聖經使用 nimis（nimis，過度）代替 ualde（ualde，非常），《詩篇論道》（Tract. in Ps.）cxxxviii. 38。這種用相對詞代替絕對詞的用法在文學中至少已流行了一個半世紀。

[11] 例如，《論三位一體》（Trin.）v. 11, vii. 14, ix. 4。

[12] 《論三位一體》（Trin.）ii. 22。

[13] 《論三位一體》（Trin.）x. 14。這是一個非常顯著的暗示。塞爾蘇斯（Celsus），vii. 序言，自信地認為所有外科手術都必然是痛苦的。

[14] 馬太福音注釋 xxi. 8。

[15] 《論三位一體》（Trin.）xi. 15。

[16] 《詩篇論道》（Tract. in Ps.）cxviii. Ain. 16；引自老普林尼《自然史》（Plin. N.H.）37, 32。

[17] 《詩篇論道》（Tract. in Ps.）lvii. 3。它暗示了維吉爾、奧維德、西利烏斯等人。

[18] 《論三位一體》（Trin.）vii. 3。

[19] 書信70, 5，《著名人物傳》（Vir. Ill.）100。

[20] 《詩篇論道》（Tract. in Ps.）i. 7, lxi. 2, lxiii. 5, 等。一如既往，希拉略沒有點名他的對手。

[21] 希拉略傳說中的女兒亞布拉（Abra），據說他曾寫信給她，信件收錄在他的著作版本中，現在已被大多數權威人士普遍放棄，例如費赫特魯普（Fechtrup），他在《韋策爾-韋爾特百科全書》（Wetzer-Welte’s Encyclopædia）中撰寫了希拉略最佳的簡短生平。

[22] 《論基督教教義》（De Doctr. Chr.）ii. 40。

[23] 《論三位一體》（Trin.）viii. 13–17。

[24] 這是基於一個似乎很可能的假設，即愛任紐（Irenæus）的著作尚未從希臘文翻譯過來。他確實影響了特土良（Tertullian），並透過特土良影響了希拉略；他關於人類在基督裡被總括的教義，在希拉略的著作中再次出現，儘管不在特土良的著作中，這表明我們的作者曾獨立研究過愛任紐。即使當時存在現有的糟糕譯本，他肯定也會閱讀希臘文。

[25] 畢格博士（Dr. Bigg）關於他們的班普頓講座（Bampton Lectures）為希拉略的研究者提供了許多啟示。

[26] 《著名人物傳》（Vir. Ill.）100。

[27] 例如，《詩篇論道》（Tract. in Ps.）cxxix. 4 f.

[28] 例如，《論三位一體》（Trin.）ix. 6。

[29] 馬太福音注釋 v. 1。值得一提的是，注釋的章節與福音書的章節不一致。

[30] 馬太福音注釋 xvi. 4，theotetam quam deitatem Latini nuncupant（theotetam quam deitatem Latini nuncupant，拉丁人稱之為神性），xxvi. 5，theotetam quam deitatem nuncupamus（theotetam quam deitatem nuncupamus，我們稱之為神性）。奇怪的賓格 theotetam（theotetam，神性）使得這更可能是拉丁基督教原始希臘詞彙的一個例子，其中只有少數例子，例如洗禮（Baptism）和聖餐（Eucharist）倖存下來。居普良（Cyprian）可能在摧毀它方面起了主要作用；但這個主題從未得到應有的檢視。

[31] 尤其是在 xii. 18。同樣，在 xi. 9 中可能暗示了馬塞勒斯（Marcellus）的教導，然而，這也可能是對某些相關早期異端的記憶。

[32] 馬菲（Maffei）的導論，§15。

[33] xxxi. 3，penes quem erat antequam nasceretur（penes quem erat antequam nasceretur，在他出生之前，他就在那裡）。

[34] 見埃伯特（Ebert），《中世紀文學》（Litteratur des Mittelalters），i. 139。

[35] 《論會議》（Syn.）91；regeneratus pridem et in episcopatu aliquantisper manens（regeneratus pridem et in episcopatu aliquantisper manens，早已重生並在主教職位上停留了一段時間）。在此譯文中，「很久以前」和「一段時間」的譯法似乎過於強烈。

[36] 例如，《論三位一體》（Trin.）viii. 1。主教是教會的領袖。

[37] 在希拉略的著作中，如同在所有直到四世紀末的作家中，sacerdos（sacerdos，祭司）總是意味著「主教」。

[38] 由倫敦國王學院的羅伯遜博士（Dr. Robertson）撰寫。這本書和格瓦特金教授（Professor Gwatkin）的《亞流主義研究》（Studies of Arianism）是最好的英文記述。

[39] 《論會議》（Syn.）91。

[40] 《駁亞流主義者辯護詞》（Apologia contra Arianos），羅伯遜博士譯本第100頁及以後。

[41] 《基督教崇拜的起源》（Origines du culte chrétien），第88頁。

[42] 格瓦特金（Gwatkin），《亞流主義研究》（Studies of Arianism），第134頁。

[43] 同上，第28頁。

[44] 《論三位一體》（Trin.）vii. 3。

[45] 關於這一點，雷特（Reuter）的《奧古斯丁研究》（Augustinische Studien）第182頁及以後有更多證據。這可能歸因於西方和東方之間的嫉妒；參見耶路撒冷的約翰（John of Jerusalem）如何無視非洲在伯拉糾（Pelagius）案中的決定。但西方對東方既無知又嫉妒。即使在他晚年，在小亞細亞逗留之後，希拉略仍然相信耶路撒冷，正如預言的那樣，是一片無人居住的廢墟；《詩篇論道》（Tr. in Ps.）cxxiv. § 2, cxxxi. §§ 18, 23, cxlvi. § 1。

[46] 《編年史》（Chron.）ii. 39。

[47] 《論會議》（Syn.）91。

[48] 希拉略這位西方人對馬塞勒斯（Marcellus）的寬容，可能是對西方（例如羅馬的猶利烏斯和撒狄迦會議）無法看出其錯誤的一種讓步。但這不如說是他順應亞他那修（Athanasius）的總體政策，就像他很少提及「同質」（homoousion）一樣；參見格瓦特金（Gwatkin），前引書，42註。希拉略對西方意見異常獨立，他的整個目標是贏得東方。

[49] 似乎沒有像雷特（Reuter）在他卓越的《奧古斯丁研究》（Augustinische Studien）中對聖奧古斯丁的一些思想所做的那樣的檢視。

[50] 哈納克（Harnack），《教義史》（Dogmengeschichte），ii. 第243頁註（第三版）。希拉略，「儘管在很大程度上依賴亞他那修，但他是一位獨立的思想家，事實上，他作為神學家超越了亞歷山大主教。」

[51] 霍特（Hort），《兩篇論文》（Two Dissertations），第27頁。

[52] 《論三位一體》（Trin.）viii. 40。

[53] 參見格瓦特金（Gwatkin），《亞流主義研究》（Studies of Arianism），第130頁。

[54] 同上，第159頁。僅憑《論會議》（de Synodis）來判斷希拉略是不公平的。這位想成為外交家的人，為了促成和解，對事實和自己的感受都不夠公正。

[55] 《編年史》（Chron.）ii. 39。

[56] 《論會議》（Syn.）32。

[57] 同上，78。

[58] 格瓦特金（Gwatkin），《亞流主義研究》（Studies of Arianism），第163頁。

[59] 蘇爾皮修斯·塞維魯（Sulp. Sev.）《編年史》（Chron.）ii. 42。

[60] 蘇爾皮修斯·塞維魯（Sulpicius Severus），《編年史》（Chron.）ii. 42，iuxta ea, quæ Nicææ erant a patribus conscripta（iuxta ea, quæ Nicææ erant a patribus conscripta，根據尼西亞教父們所寫的）。

[61] 蘇爾皮修斯·塞維魯（Sulpicius Severus），《編年史》（Chron.）ii. 45，說他當時向皇帝提交了三份請願書。這當然並非不可能；但更可能的是，他心裡想的是流放前的兩次上訴和這次的上訴，以及《駁斥書》。

[62] 參見《論三位一體》（Trin.）ii. 13 ff.

[63] 讀作 habet（habet，他有）而非 habeo（habeo，我有），但文本模糊不清。

[64] 誠然，這裡沒有提到尼西亞會議，但暗示是顯而易見的。保守派實際上曾反對信經的新穎性；而亞流主義者，正如希拉略接著所說，利用新穎性作為藉口來摧毀福音。尼西亞會議是三十五年前的事，被非常準確地描述為「我們教父們的會議」。

[65] 參見格瓦特金（Gwatkin），《亞流主義研究》（Studies of Arianism），第182頁。

[66] 「身體無支撐地升起，婦女倒吊著，衣服卻沒有遮住臉。」本篤會編輯給出的關於這一奇特說法的其他參考資料顯然是從希拉略的這段話借鑒而來。從第一批護教士時代起，驅魔當然不斷被援引作為基督教真理的證據，但通常以敷衍的語言，且沒有聲稱作者親眼見過他所記錄的。希拉略本人並未聲稱是目擊者。

[67] 這是一個有力的論點。君士坦提烏斯（Constantius）在波斯戰爭中屢戰屢敗，聲名狼藉。

[68] 文本有訛誤，但希拉略不太可能認為保利努斯（Paulinus）先被流放到弗里吉亞（Phrygia），然後又被流放到某個異教邊境地區（如果有的話）。以希拉略目前的語氣，他很可能會假設，因為孟他努派（Montanists）通常以其發源省份命名，且在那裡仍然人數眾多，所以所有弗里吉亞人都是異端，被排除在基督教界之外。如果將 hordeo（hordeo，大麥）讀作 horreo（horreo，我害怕），則該段落會有所改善。保利努斯要麼滿足於奴隸食物——大麥麵包的配給，要麼向異端乞討。這種待遇非常不可能，如果我們記得希拉略自己在流放中的舒適生活。但當時情緒激動，人們相信對手最壞的一面。我們可以比較沃克（Walker）的《神職人員的苦難》（Sufferings of the Clergy）和尼爾（Neal）的《清教徒》（Puritans）中的謊言，這些謊言在我們自己的內戰期間及之後被熱切相信。

[69] 希拉略先前（§ 27）曾斷言「使徒教導我們與聖徒的墳墓相通。」這是指羅馬書十二13，其中「墳墓」（μνείαις）取代了「需要」（χρείαις）這個奇怪的讀法，這在《新約》手稿和拉丁基督教作家中確實有相當多的權威。這種讀法在多大程度上是原因，又在多大程度上是結果，導致在殉道者墳墓舉行聖餐的習俗，這是無法說明的。這個習俗當時已經有一百多年的歷史，其目的之一是維持與過去聖徒的合一感。君士坦提烏斯（Constantius）否認他們的教義，使自己成為他們的敵人。

[70] 格瓦特金（Gwatkin），《亞流主義研究》（Studies of Arianism），第244頁。

[71] 魯菲努斯（Rufinus），《教會史》（Hist. Eccl.）i. 30, 31，以及依賴於他的蘇格拉底（Socrates）iii. 10和索佐門（Sozomen）v. 13。

[72] 參見布賴特博士（Dr. Bright），《路標》（Waymarks），第217頁註。

[73] 《教會史》（Hist. Eccl.）i. 30, 31。

[74] 前引書，i. 31。利伯里烏斯（Liberius）和義大利主教們的撤回可以在希拉略的第12篇殘篇中讀到。

[75] 例如，《論三位一體》（Trin.）i. 17。

[76] 同樣在 iv. 2 中，他提到了第一卷，指的是我們現在稱之為第一卷的，儘管正如我們所見，在 v. 3 中他將我們的第五卷稱為他的第二卷。

[77] 也就是說，在作為連接現在其前的各卷的環節而引入的段落中，當整個作品被整理成現在的形式時。

[78] 例如，ix. 31 對應 iii. 12，ix. 43 對應 vii. 17。

[79] 例如，x. 54 開頭。

[80] viii. 1, x. 4。

[81] 這種異端甚至在 xii. 6 中都沒有提及，儘管開頭很明顯。

[82] 格瓦特金博士（Dr. Gwatkin），《亞流主義研究》（Studies of Arianism），第226頁。

[83] 參見戈爾（Gore）的《論文集》（Dissertations），第134頁。

[84] 路加福音二十二32，其中 ἐδεήθην（edeēthēn，我曾祈求）被翻譯為被動語態。基督為彼得祈求。在拉丁神學中似乎沒有類似的例子。

[85] 例如，附在《駁君士坦提烏斯書》（Invective against Constantius）上的《論三位一體》（De Trinitate）的選集。

[86] ii. I.

[87] 紐曼（Newman），《四世紀的亞流主義者》（Arians of the Fourth Century），ii. v. 2。

[88] v. 6。

[89] 例如，第三卷大部分在第九卷中重現；ii. 9 f. = xi. 46 f.

[90] 例如，i. 19, ii. 2, iii. 1, iv. 2, viii. 53, xi. 46 f.

[91] 參見《致君士坦提烏斯》（Ad Const.）ii. 8，在寫作時，他自己《論三位一體》（De Trinitate）中的話語一定浮現在他腦海中。他可能從奧利根的《駁塞爾蘇斯》（contra Celsum）i. 62 中借鑒了這個思想。類似的呼語出現在 v. 19, vi. 19 f., 33。

[92] 例如，v. 3 結尾。

[93] 參見《致君士坦提烏斯》（Ad Const.）ii. 8，在寫作時，他自己《論三位一體》（De Trinitate）中的話語一定浮現在他腦海中。他可能從奧利根的《駁塞爾蘇斯》（contra Celsum）i. 62 中借鑒了這個思想。類似的呼語出現在 v. 19, vi. 19 f., 33。

[94] 參見 x. 57 開頭。

[95] 一個例子是 xi. 24 開頭。

[96] 例如，他從自己的角度對舊約神顯的精湛處理，iv. 15 f.

[97] 參見 viii. 26 f., ix. 41。

[98] 奧羅修斯（Orosius），《護教論》（Apol.）1。

[99] 例如，iv. 42，結尾。

[100] 例如，i. 17。

[101] 參見克魯格（Krüger），《卡拉里斯主教路西弗》（Lucifer Bischof von Calaris），第39頁。

[102] 殘篇 xi。

[103] 《編年史》（Chron.）ii. 45。

[104] 耶柔米（Jerome），《駁魯菲努斯辯護詞》（Apol. adv. Rufinum），i. 2，說《約伯記》和《詩篇》注釋的總長度約為40,000行，即維吉爾六音步詩行。後者，粗略估計，其現存狀態必須接近35,000行。但耶柔米，正如我們將看到的，並不熟悉我們現存的那麼多講道集；我們必須扣除約5,000行，這樣《約伯記》注釋就剩下10,000行，使其長度為另一部作品的七分之二。然而，耶柔米在陳述長度時並不仔細；他稱簡短的《論會議》（De Synodis）為「一本很長的書」，《書信》（Ep.）v. 2。

[105] Tractatus（Tractatus，論道）應如此翻譯。這是早期主教對會眾講話所使用的術語，也是唯一的術語；事實上，幾乎可以說在基督教語言中，tractare（tractare，論述）、tractatus（tractatus，論道）沒有其他含義。在四世紀將 prædicare（prædicare，宣講）譯為「講道」是一種時代錯誤；參見杜切斯內（Duchesne），《教宗名錄》（Liber Pontificalis），i. 126。

[106] 例如，fundamen（fundamen，基礎），《詩篇論道》（Tr. in Ps.）cxxviii. 10，germen（germen，萌芽），cxxxiv. 1，revolubilis（revolubilis，可轉動的），ii. 23，peccamen（peccamen，罪惡），ii. 9 結尾及經常出現。句子的形式雖然簡單，但總是很好；舉一個測試詞，sæpe（sæpe，常常），它在常用語中幾乎或完全消失，卻在句末頻繁出現，因為那裡需要它來保持節奏，而 frequenter（frequenter，頻繁地）會破壞節奏。有些詩篇，例如 xiii., xiv.，比其他詩篇處理得更具修辭性。

[107] 詩篇五十一篇是唯一的例外，無疑是因抄寫疏忽所致。關於詩篇九篇和九十一篇標題的講道集不計在內；它們很可能是偽作，無論如何都不完整，因為詩篇的文本沒有被討論。

[108] 辛格勒（Zingerle），序言，第xiv頁，我們應感謝他提供了優秀的維也納版講道集，這是希拉略著作中唯一以批判文本形式出版的部分。這兩篇講道集的前一篇的作者在§ 2中說，詩篇的標題總是與內容相符。這與希拉略的教導完全相反，他經常指出並巧妙地解釋他認為不一致的地方。

[109] 例如，在講道集前的「教導」或「論述」中，以及在詩篇118篇（119篇）的引言部分。

[110] 例如，《詩篇教導》（Instr. in Ps.），§ 12，基督徒在五十天的歡慶期間不得俯伏禱告，也不得禁食。

[111] 詩篇118篇，Ain.，§ 16。

[112] 詩篇64篇，§ 10中關於驅魔的記述暗示了居普良（Cyprian），《致多納圖斯》（Ad. Don.）5，但這個主題是如此常見，以至於無法確定任何具體內容。

[113] 他在此處按洛馬茨施（Lommatzsch）版本的卷和頁碼引用。他的解釋系統在畢格博士（Dr. Bigg）的班普頓講座《亞歷山大的基督教柏拉圖主義者》（The Christian Platonists of Alexandria）第四講中得到了精彩的描述。

[114] 希拉略，《詩篇論道》（Tr. in Ps.）13, § 3，his igitur ita grassantibus（his igitur ita grassantibus，因此，當這些事情如此蔓延時），等等 = 奧利根（洛馬茨施版）xii. 38。

[115] 例如，《詩篇教導》（Instr. in Ps.），§ 15 = 奧利根在優西比烏（Eusebius）《教會史》（H.E.）vi. 25（《愛經集》（Philocalia）3），希拉略論詩篇51篇，§§ 3, 7 = 奧利根 xii. 353, 354，以及在詩篇118篇（119篇）中經常出現，例如引言 = 奧利根 xiii. 67 f.，Aleph，§ 12 = 同上 70，Beth，§ 6 = 同上 71，Caph，§§ 4, 9 = 同上 82, 83，等等。

[116] 《異端》（Hæres.）64, 12 f.

[117] 奧利根 xiii. 134。希拉略在他的詩篇134篇講道集，§ 12中省略了這部分。

[118] 這種獨立性的例子有詩篇118篇，Daleth，§ 6（xiii. 74），119篇，§ 15（同上 108），122篇，§ 2（同上 112），133篇，§ 3（同上 131）。括號中的是奧利根的參考資料。

[119] 例如，詩篇118篇，Heth，§ 10，121篇，§ 1；奧利根 xiii. 80, 111。

[120] 詩篇118篇，Gimel，§ 21。

[121] 奧利根 xiii. 72；希拉略，詩篇118篇，Gimel，§ 1。

[122] 另參詩篇118篇，Heth，§ 7，Koph，§ 4，與奧利根 xiii. 79, 98。這裡再次，獨立精神在作品接近尾聲時顯現出來。

[123] 參見詩篇118篇，Samech，§ 6；奧利根 xiii. 92。

[124] 詩篇143篇，§ 4；奧利根 xiii. 149。

[125] 《著名人物傳》（Vir. Ill.）100。

[126] J. F. Gamurrini，《聖希拉略論奧秘與讚美詩》（S. Hilarii Tractatus de Mysteriis et Hymni），等等，四開本，羅馬，1887年。《論奧秘》（De Mysteriis）佔第3-28頁。

[127] 加穆里尼版，第5頁。

[128] 同上，第17頁。

[129] 同上，第21頁；這裡對 colligere（colligere，收集；推斷）的兩種含義進行了常見的文字遊戲。

[130] 同上，第27頁。

[131] 必須承認，有些權威人士拒絕將這部作品視為希拉略的《論奧秘》（De Mysteriis）。其中包括埃伯特（Ebert），《中世紀文學》（Litteratur des Mittelalters），第142頁，他承認內容可能是希拉略的，但否認其風格和文筆是他的。

[132] 《加拉太書注釋》（Comm. in Ep. ad Gal.）ii. 序言：Hilarius in hymnorum carmine Gallos indociles vocat（Hilarius in hymnorum carmine Gallos indociles vocat，希拉略在他的讚美詩中稱高盧人為頑固不化）。這可能意味著希拉略確實在他的讚美詩中使用了「頑固的高盧人」這些詞。這並沒有什麼不尋常；早期的作品，特別是希拉略為更好的目的而模仿的亞流主義者的作品，常常與後來的作品的恰當性大相徑庭，正如我們將在歸於希拉略本人的一首讚美詩中看到的那樣。

[133] 誠然，第四次托萊多會議（公元633年）在其第13條教規中將希拉略與安波羅修（Ambrose）並列為實際使用的讚美詩作者。但這些教規冗長，這可能只是一種文學上的修飾，對於塞維利亞的伊西多爾（Isidore of Seville）的同鄉和同時代人來說，這很自然，他們無疑從耶柔米的《著名人物傳》（Viri Illustres）中得知希拉略是第一位拉丁讚美詩作者。

[134] 最簡單的兩節詩如下：

Extra quam caper potest

mens humana

manet Filius in Patre,

rursus quem penes sit Pater

dignus, qui genitus est

Filius in Deum.

Felix quid potuit fide

res tantas penitus

credulus assequi,

ut incorporeo ex Deo

profectus fuerit

primogenitus Dei.

它在手稿中以六行詩節寫成；韻律是第二阿斯克列皮亞德（Asclepiad）。發現者加穆里尼（Gamurrini）和費赫特魯普（Fechtrup）（在《韋策爾-韋爾特百科全書》中）認為它是希拉略的作品，但大多數意見反對他們。

[135] 由加穆里尼（Gamurrini）在《研究與文獻》（Studì e documenti），1884年，第83頁及以後發表。

[136] 由邁（Mai）在《新教父文庫》（Patrum Nova Bibliotheca），第490頁完整刊印。他暫不作判斷，不說它不配希拉略。本篤會編輯庫斯坦（Coustant）給出幾節作為樣本，並斷然拒絕。

[137] 宇宙的四個方向是 ortus（ortus，東方）、occasus（occasus，西方）、aquilo（aquilo，北方）、septentrio（septentrio，北方）；其中最後一個必須指南方。這將表明作者的家鄉是某個日耳曼地區；在任何羅曼語系的國家都不可能犯下這樣的錯誤。Perire（perire，滅亡）被用作 perdere（perdere，失去），但這並非沒有先例。

[138] 在邁（Mai）的《新教父文庫》（Patrum Nova Bibliotheca），第一卷中，有一篇關於基督家譜的短篇論文。解釋方法與希拉略相同，但語言不是他的；而且在§§ 11, 12中用於童貞女的術語不早於四世紀。在同一卷中，有一篇以反亞流主義觀點解釋聖約翰福音開頭的著作。儘管詞彙有些差異，但沒有強烈理由認為這不是希拉略的作品；特別參見§§ 5–7。邁還在同一卷中刊印了一篇關於癱瘓者（馬太福音九2）的短篇殘篇，篇幅過短，無法形成判斷。在皮特拉（Pitra）的《索萊斯梅斯文集》（Spicilegium Solesmense），第一卷中，有一篇關於創世記前幾章的簡短討論，主要涉及墮落。它似乎像《詩篇講道集》一樣，是某些即席演講的記錄，比前面任何一篇都更有可能是希拉略的作品。它的風格完全符合他，但內容並不重要。但我們必須記住，抄寫員很少會滿足於承認他們不知道所抄寫作者的名字；而且，由於他們既缺乏顧慮又缺乏想像力，他們將所有到手的作品都歸於幾個熟悉的名稱。另外兩部歸於希拉略的作品顯然不是他的。皮特拉在前面引用的卷中，刊印了《保羅書信注釋》的大量殘篇，這實際上屬於摩普綏提亞的提奧多爾（Theodore of Mopsuestia）；而最近在《卡西諾文集》（Spicilegium Casinense），第三卷中出版的《七卷正典書信注釋》，則有充分理由歸於他的同名者阿爾勒的希拉略。

[139] 《駁奧森提烏斯》（Contra Auxentium），§7。

[140] 從希拉略的記述（《駁奧森提烏斯》（Contra Auxentium），§ 7）中可以清楚看出，決定權在於平信徒。奧森提烏斯（Auxentius）在他的記述中甚至沒有提及主教。

[141] 這是一個嚴重的誇大。他們不可能超過400人，而且可能更少，我們必須記住，同質派（Homoean）的決定只是通過欺詐才獲得的，奧森提烏斯（Auxentius）對此心知肚明。

[142] §4。

[143] 該文集中有十五篇，但第二和第三篇與其餘篇幅總和一樣長，顯然是同一作品的摘錄，並非希拉略所作。他明確表示（殘篇 i. § 6），他將從阿爾勒會議和保利努斯（Paulinus）的流放開始。這些文獻詳細敘述了六年前開始的事件，而希拉略和他的教區與這些事件沒有直接關係。這證明這些殘篇不是《駁烏爾薩修斯和瓦倫斯書》（Liber adversus Ursacium et Valentem）的一部分。內部證據同樣清楚地證明它們不可能是希拉略其他作品的摘錄。在殘篇 ii. § 21 中，我們被告知，顯然在349年，亞他那修（Athanasius）將安居拉的馬塞勒斯（Marcellus of Ancyra）逐出教會。當然，眾所周知他從未這樣做；這個錯誤是希拉略不可能犯的。儘管如此，這些殘篇本身及其所包含的文獻，是我們關於它們所敘述事件最重要的權威之一，並且無可爭議地是當代和真實的。對於其餘十三篇的真實性也沒有任何合理的懷疑。其中一些揭示利伯里烏斯（Liberius）反覆無常的篇章曾受到一些羅馬天主教作家的攻擊，儘管它們被其他人接受。同樣的懷疑也延伸到其他殘篇，因為它們與這些關於利伯里烏斯的揭露一起出現。但這些疑慮是由於不願相信的願望所引起的。

[144] 希拉略所保存的這批書信（殘篇 xiii.–xv.）很有趣，它顯示了當所有各方都用相同的聖經術語來稱讚自己和譴責對手時，平信徒要判斷誰是異端、誰不是異端是多麼困難。它始於一封公開信，其中日耳米尼烏斯（Germinius）以同質論（Homoeousion）的術語發表信仰聲明，沒有提及促使他脫離同質派（Homoean）立場的原因。隨後是瓦倫斯（Valens）、烏爾薩修斯（Ursacius）等人的責備信，也旨在公開。他們曾拒絕理會他叛教的謠言；但現在，由於他自己發表的信件，他們被迫直接提問，他是否堅持「在里米尼聖會議上闡明和確認的天主教信仰」。如果他在同質派的公式（即子「像父」）中加上「在實質上」或「在所有事上」這些詞，他就陷入了安居拉的巴西流（Basil of Ancyra）那種理應被譴責的異端。他們要求他明確聲明他從未說過，也永遠不會說任何類似的話；並警告他，他受到嚴重懷疑，他的某些神職人員已向鄰近主教投訴他的教導，他們相信這些投訴將被證明是毫無根據的。日耳米尼烏斯沒有直接回覆這封信，而是向一些更具同情心​​的主教發表了一份宣言，其中包含基督神性的聖經證明，並回顧了同質派領袖在他們自己勝利之前曾默許同質論的告白。任何相反的教導都不是神的工作，而是屬世之靈的工作，他懇求他所致函的人盡可能廣泛地傳播他的信件，以免有人因無知而落入魔鬼的陷阱。日耳米尼烏斯確信這樣寫是安全的。瓦倫提尼安（Valentinian）對奧森提烏斯（Auxentius）的支持證明，主教們可以對這個重大問題持有任何意見，只要他們不是公開的亞流主義者。日耳米尼烏斯曾是同質派的領袖，至少有可能他的立場轉變是因為他知道皇帝雖然不會驅逐同質派，但對他們沒有同情心，也不會讓他們有任何影響力。事實上，良心成分越少，日耳米尼烏斯行動的歷史意義就越大，它顯示了同質派在西方影響力的衰落。

[145] 《編年史》（Chron.）ii. 45。

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